/ المسألة الثانية : ذكر المفسرون في هذه الآية وجوها أحدها : أن الآخرة والأولى صفة لكلمتي فرعون إحداهما قوله : { ما علمت لكم من إلاه غيرى } ( القصص : 38 ) والأخرى قوله : { أنا ربكم الاعلى } ( النازعات : 24 ) قالوا : وكان بينهما أربعون سنة ، وهذا قول مجاهد والشعبي وسعيد بن جبير ومقاتل ، ورواية عطاء والكلبي عن ابن عباس ، والمقصود التنبيه على أنه ما أخذه بكلمته الأولى في الحال ، بل أمهله أربعين سنة ، فلما ذكر الثانية أخذ بهما ، وهذا تنبيه على أنه تعالى يمهل ولا يهمل الثاني : وهو قول الحسن وقتادة : { نكال الاخرة والاولى } أي عذبه في الآخرة ، وأغرقه في الدنيا الثالث : الآخرة هي قوله : { أنا ربكم الاعلى } ( النازعات : 24 ) والأولى هي تكذيبه موسى حين أراه الآية ، قال القفال : وهذا كأنه هو الأظهر ، لأنه تعالى قال : { فأراه الاية الكبرى فكذب وعصى ثم أدبر يسعى فحشر فنادى فقال أنا ربكم الاعلى } ( النازعات : 24 , 20 ) فذكر المعصيتين ، ثم قال : { فأخذه الله نكال الاخرة والاولى } فظهر أن المراد أنه عاتبه على هذين الأمرين . المسألة الثالثة : قال الليث : ( النكال ) اسم لمن جعل نكالا لعيره ، وهو الذي إذا رآه أو بلغه خاف أن يعمل عمله ، وأصل الكلمة من الامتناع ، ومنه النكول عن اليمين ، وقيل للقيد نكل لأنه يمنع ، فالنكال من العقوبة هو أعظم حتى يمتنع من سمع به عن ارتكاب مثل ذلك الذنب الذي وقع التنكيل به ، وهو في العرف يقع على ما يفتضح به صاحبه ويعتبر به غيره ، والله أعلم . ! 7 < { إن فى ذلك لعبرة لمن يخشى } . > 7 ! < < النازعات : ( 26 ) إن في ذلك . . . . . > > ثم إنه تعالى ختم هذه القصة بقوله تعالى : { إن فى ذلك لعبرة لمن يخشى } والمعنى أن فيما اقتصصناه من أمر موسى وفرعون ، وما أحله الله بفرعون من الخزي ، ورزق موسى من العلو والنصر عبرة لمن يخشى وذلك أن يدع التمرد على الله تعالى ، والتكذيب لأنبيائه خوفا من أن ينزل به ما نزل بفرعون ، وعلما بأن الله تعالى ينصر أنبياءه ورسله ، فاعتبروا معاشر المكذبين لمحمد بما ذكرناه ، أي اعلموا أنكم إن شاركتموهم في المعنى الجالب للعقاب ، شاركتموهم في حلول العقاب بكم . ! 7 < { أءنتم أشد خلقا أم السمآء بناها } . > 7 ! < < النازعات : ( 27 ) أأنتم أشد خلقا . . . . . > > ثم اعلم أنه تعالى لما ختم هذه القصة رجع إلى مخاطبة منكري البعث ، فقال : { أشد خلقا أم السماء بناها } وفيه مسألتان :

/ المسألة الثانية : ذكر المفسرون في هذه الآية وجوها أحدها : أن الآخرة والأولى صفة لكلمتي فرعون إحداهما قوله : { ما علمت لكم من إلاه غيرى } ( القصص : 38 ) والأخرى قوله : { أنا ربكم الاعلى } ( النازعات : 24 ) قالوا : وكان بينهما أربعون سنة ، وهذا قول مجاهد والشعبي وسعيد بن جبير ومقاتل ، ورواية عطاء والكلبي عن ابن عباس ، والمقصود التنبيه على أنه ما أخذه بكلمته الأولى في الحال ، بل أمهله أربعين سنة ، فلما ذكر الثانية أخذ بهما ، وهذا تنبيه على أنه تعالى يمهل ولا يهمل الثاني : وهو قول الحسن وقتادة : { نكال الاخرة والاولى } أي عذبه في الآخرة ، وأغرقه في الدنيا الثالث : الآخرة هي قوله : { أنا ربكم الاعلى } ( النازعات : 24 ) والأولى هي تكذيبه موسى حين أراه الآية ، قال القفال : وهذا كأنه هو الأظهر ، لأنه تعالى قال : { فأراه الاية الكبرى فكذب وعصى ثم أدبر يسعى فحشر فنادى فقال أنا ربكم الاعلى } ( النازعات : 24 , 20 ) فذكر المعصيتين ، ثم قال : { فأخذه الله نكال الاخرة والاولى } فظهر أن المراد أنه عاتبه على هذين الأمرين . المسألة الثالثة : قال الليث : ( النكال ) اسم لمن جعل نكالا لعيره ، وهو الذي إذا رآه أو بلغه خاف أن يعمل عمله ، وأصل الكلمة من الامتناع ، ومنه النكول عن اليمين ، وقيل للقيد نكل لأنه يمنع ، فالنكال من العقوبة هو أعظم حتى يمتنع من سمع به عن ارتكاب مثل ذلك الذنب الذي وقع التنكيل به ، وهو في العرف يقع على ما يفتضح به صاحبه ويعتبر به غيره ، والله أعلم . ! 7 < { إن فى ذلك لعبرة لمن يخشى } . > 7 ! < < النازعات : ( 26 ) إن في ذلك . . . . . > > ثم إنه تعالى ختم هذه القصة بقوله تعالى : { إن فى ذلك لعبرة لمن يخشى } والمعنى أن فيما اقتصصناه من أمر موسى وفرعون ، وما أحله الله بفرعون من الخزي ، ورزق موسى من العلو والنصر عبرة لمن يخشى وذلك أن يدع التمرد على الله تعالى ، والتكذيب لأنبيائه خوفا من أن ينزل به ما نزل بفرعون ، وعلما بأن الله تعالى ينصر أنبياءه ورسله ، فاعتبروا معاشر المكذبين لمحمد بما ذكرناه ، أي اعلموا أنكم إن شاركتموهم في المعنى الجالب للعقاب ، شاركتموهم في حلول العقاب بكم . ! 7 < { أءنتم أشد خلقا أم السمآء بناها } . > 7 ! < < النازعات : ( 27 ) أأنتم أشد خلقا . . . . . > > ثم اعلم أنه تعالى لما ختم هذه القصة رجع إلى مخاطبة منكري البعث ، فقال : { أشد خلقا أم السماء بناها } وفيه مسألتان :

المسألة الأولى : في المقصود من هذا الاستدلال وجهان الأول : أنه استدلال على منكري البعث فقال : { أشد خلقا أم السماء بناها } فنبههم على أمر يعلم بالمشاهدة . وذلك لأن خلقة الإنسان على صغره وضعفه ، إذا أضيف إلى خلق السماء على عظمها وعظم أحوالها يسير ، فبين تعالى أن خلق السماء أعظم ، وإذا كان كذلك فخلقهم على وجه الإعادة أولى أن يكون مقدورا لله تعالى فكيف ينكرون ذلك ؟ ونظيره قوله : { أوليس الذى خلق السماوات والارض بقادر على أن يخلق مثلهم } وقوله : { لخلق السماوات والارض أكبر من خلق الناس } ( غافر : 57 ) والمعنى أخلقكم بعد الموت أشد أم خلق السماء أي عندكم ، وفي تقديركم ، فإن كلا الأمرين بالنسبة إلى قدرة الله واحد والثاني : أن المقصود من هذا الاستدلال بيان كونهم مخلوقين ، وهذا القول ضعيف لوجهين أحدهما : أن من أنكر كون الإنسان مخلوقا فبأن ينكر ( ه ) في السماء كان أولى وثانيهما : أن أول السورة كان في بيان مسألة الحشر والنشر ، فحمل هذا الكلام عليه أولى . المسألة الثانية : قال الكسائي والفراء والزجاج : هذا الكلام تم عند قوله : { أم السماء } . ثم قوله تعالى : { بناها } ابتداء كلام آخر ، وعند أبي حاتم الوقف على قوله : { بناها } قال : لأنه من صلة السماء ، والتقدير : أم السماء التي بناها ، فحذف التي ، ومثل هذا الحذف جائز ، قال القفال : يقال : الرجل جاءك عاقل ، أي الرجل الذي جاءك عاقل إذا ثبت أن هذا جائز في اللغة فنقول : الدليل على أن قوله : { بناها } صلة لما قبله أنه لو لم يكن صلة لكان صفة ، فقوله : { بناها } صفة ، ثم قوله : { رفع سمكها } ( النازعات : 28 ) صفة ، فقد توالت صفتان لا تعلق لإحداهما بالأخرى ، فكان يجب إدخال العاطف فيما بينهما ، كما في قوله : { وأغطش ليلها } ( النازعات : 29 ) فلما لم يكن كذلك علمنا أن قوله : { بناها } صلة للسماء ، ثم قال : { رفع سمكها } ابتداء بذكر صفته ، وللفراء أن يحتج على قوله بأنه لو كان قوله : { بناها } صلة للسماء لكان التقدير : أم السماء ( التي ) بناها ، وهذا يقتضي وجود سماء ما بناها الله ، وذلك باطل .

المسألة الأولى : في المقصود من هذا الاستدلال وجهان الأول : أنه استدلال على منكري البعث فقال : { أشد خلقا أم السماء بناها } فنبههم على أمر يعلم بالمشاهدة . وذلك لأن خلقة الإنسان على صغره وضعفه ، إذا أضيف إلى خلق السماء على عظمها وعظم أحوالها يسير ، فبين تعالى أن خلق السماء أعظم ، وإذا كان كذلك فخلقهم على وجه الإعادة أولى أن يكون مقدورا لله تعالى فكيف ينكرون ذلك ؟ ونظيره قوله : { أوليس الذى خلق السماوات والارض بقادر على أن يخلق مثلهم } وقوله : { لخلق السماوات والارض أكبر من خلق الناس } ( غافر : 57 ) والمعنى أخلقكم بعد الموت أشد أم خلق السماء أي عندكم ، وفي تقديركم ، فإن كلا الأمرين بالنسبة إلى قدرة الله واحد والثاني : أن المقصود من هذا الاستدلال بيان كونهم مخلوقين ، وهذا القول ضعيف لوجهين أحدهما : أن من أنكر كون الإنسان مخلوقا فبأن ينكر ( ه ) في السماء كان أولى وثانيهما : أن أول السورة كان في بيان مسألة الحشر والنشر ، فحمل هذا الكلام عليه أولى . المسألة الثانية : قال الكسائي والفراء والزجاج : هذا الكلام تم عند قوله : { أم السماء } . ثم قوله تعالى : { بناها } ابتداء كلام آخر ، وعند أبي حاتم الوقف على قوله : { بناها } قال : لأنه من صلة السماء ، والتقدير : أم السماء التي بناها ، فحذف التي ، ومثل هذا الحذف جائز ، قال القفال : يقال : الرجل جاءك عاقل ، أي الرجل الذي جاءك عاقل إذا ثبت أن هذا جائز في اللغة فنقول : الدليل على أن قوله : { بناها } صلة لما قبله أنه لو لم يكن صلة لكان صفة ، فقوله : { بناها } صفة ، ثم قوله : { رفع سمكها } ( النازعات : 28 ) صفة ، فقد توالت صفتان لا تعلق لإحداهما بالأخرى ، فكان يجب إدخال العاطف فيما بينهما ، كما في قوله : { وأغطش ليلها } ( النازعات : 29 ) فلما لم يكن كذلك علمنا أن قوله : { بناها } صلة للسماء ، ثم قال : { رفع سمكها } ابتداء بذكر صفته ، وللفراء أن يحتج على قوله بأنه لو كان قوله : { بناها } صلة للسماء لكان التقدير : أم السماء ( التي ) بناها ، وهذا يقتضي وجود سماء ما بناها الله ، وذلك باطل .

المسألة الثالثة : الذي يدل على أنه تعالى هو الذي بنى السماء وجوه أحدها : أن السماء جسم ، وكل جسم محدث ، لأن الجسم لو كان أزليا لكان في الأزل إما أن يكون متحركا أو ساكنا ، والقسمان باطلان ، فالقول بكون الجسم أزليا باطل . أما الحصر فلأنه إما أن يكون مستقرا حيث هو فيكون ساكنا ، أو لا يكون مستقرا حيث هو فيكون متحركا ، وإنما قلنا : إنه يستحيل أن يكون متحركا ، لأن ماهية الحركة تقتضي المسبوقية بالغير ، وماهية الأزل تنافي المسبوقية بالغير والجمع بينهما محال ، وإنما قلنا : إنه يستحيل أن يكون ساكنا ، لأن السكون وصف ثبوتي وهو ممكن الزوال ، وكل ممكن الزوال مفتقر إلى الفاعل المختار ، وكل ما كان كذلك فهو محدث ، فكل سكون محدث فيمتنع أن يكون أزليا ، وإنما قلنا : إن السكون وصف ثبوتي ، لأنه يتبدل كون الجسم متحركا بكونه ساكنا مع بقاء ذاته ، فأحدهما لابد وأن يكون أمرا ثبوتيا ، فإن كان الثبوتي هو السكون فقد حصل المقصود ، وأن كان الثبوتي هو الحركة وجب أيضا أن يكون السكون ثبوتيا ، لأن الحركة عبارة عن الحصول في المكان بعد أن كان في غيره / والسكون عبارة عن الحصول في المكان بعد أن كان فيه بعينه ، فالتفاوت بين الحركة والسكون ليس في / الماهية ، بل في المسبوقية بالغير وعدم المسبوقية بالغير ، وذلك وصف عارضي خارجي عن الماهية ، وإذا كان كذلك فإذا ثبت أن تلك الماهية أمر وجودي في إحدى الصورتين وجب أن تكون كذلك في سورة أخرى ، وإنما قلنا : إن سكون السماء جائز الزوال ، لأنه لو كان واجبا لذاته لامتنع زواله ، فكان يجب أن لا تتحرك السماء لكنا نراها الآن متحركة ، فعلمنا أنها لو كانت ساكنة في الأزل ، لكان ذلك السكون جائز الزوال ، وإنما قلنا : إن ذلك السكون لما كان ممكنا لذاته ، افتقر إلى الفاعل المختار لأنه لما كان ممكنا لذاته ، فلا بد له من مؤثر ، وذلك المؤثر لا يجوز أن يكون موجبا ، لأن ذلك الموجب إن كان واجبا ، وكان غنيا في إيجابه لذلك المعلول عن شرط لزم من دوامه دوام ذلك الأثر ، فكان يجب أن لا يزول للسكون وإن كان واجبا ومفتقرا في إيجابه لذلك المعلول إلى شرط واجب لذاته ، لزم من دوام العلة ودوام الشرط دوام المعلول ، أما إن كان الموجب غير واجب لذاته ، أو كان شرط إيجابه غير واجب لذاته كان الكلام فيه كالكلام في الأول ، فيلزم التسلسل ، وهو محال أو الإنتهاء إلى موجب واجب لذاته ، وإلى شرط واجب لذاته ، وحينئذ يعود الإلزام الأول ، فثبت أن ذلك المؤثر لا بد وأن يكون فاعلا مختارا ، فإذا كل سكون ، فهول فعل فاعل مختار ، وكل ما كان كذلك فهو محدث ، لأن المختار إنما يفعل بواسطة القصد ، والقصد إلى تكوين الكائن ، وتحصيل الحاصل محال ، فثبت أن كل سكون فهو محدث ، فثبت أنه يمتنع أن يكون الجسم في الأزل لا متحركا ولا ساكنا ، فهو إذا غير موجود في الأزل ، فهو محدث ، وإذا كان محدثا افتقر في ذاته ، وفي تركيب أجزائه إلى موجد ، وذلك هو الله تعالى ، فثبت بالعقل أن باني السماء هو الله تعالى .

المسألة الثالثة : الذي يدل على أنه تعالى هو الذي بنى السماء وجوه أحدها : أن السماء جسم ، وكل جسم محدث ، لأن الجسم لو كان أزليا لكان في الأزل إما أن يكون متحركا أو ساكنا ، والقسمان باطلان ، فالقول بكون الجسم أزليا باطل . أما الحصر فلأنه إما أن يكون مستقرا حيث هو فيكون ساكنا ، أو لا يكون مستقرا حيث هو فيكون متحركا ، وإنما قلنا : إنه يستحيل أن يكون متحركا ، لأن ماهية الحركة تقتضي المسبوقية بالغير ، وماهية الأزل تنافي المسبوقية بالغير والجمع بينهما محال ، وإنما قلنا : إنه يستحيل أن يكون ساكنا ، لأن السكون وصف ثبوتي وهو ممكن الزوال ، وكل ممكن الزوال مفتقر إلى الفاعل المختار ، وكل ما كان كذلك فهو محدث ، فكل سكون محدث فيمتنع أن يكون أزليا ، وإنما قلنا : إن السكون وصف ثبوتي ، لأنه يتبدل كون الجسم متحركا بكونه ساكنا مع بقاء ذاته ، فأحدهما لابد وأن يكون أمرا ثبوتيا ، فإن كان الثبوتي هو السكون فقد حصل المقصود ، وأن كان الثبوتي هو الحركة وجب أيضا أن يكون السكون ثبوتيا ، لأن الحركة عبارة عن الحصول في المكان بعد أن كان في غيره / والسكون عبارة عن الحصول في المكان بعد أن كان فيه بعينه ، فالتفاوت بين الحركة والسكون ليس في / الماهية ، بل في المسبوقية بالغير وعدم المسبوقية بالغير ، وذلك وصف عارضي خارجي عن الماهية ، وإذا كان كذلك فإذا ثبت أن تلك الماهية أمر وجودي في إحدى الصورتين وجب أن تكون كذلك في سورة أخرى ، وإنما قلنا : إن سكون السماء جائز الزوال ، لأنه لو كان واجبا لذاته لامتنع زواله ، فكان يجب أن لا تتحرك السماء لكنا نراها الآن متحركة ، فعلمنا أنها لو كانت ساكنة في الأزل ، لكان ذلك السكون جائز الزوال ، وإنما قلنا : إن ذلك السكون لما كان ممكنا لذاته ، افتقر إلى الفاعل المختار لأنه لما كان ممكنا لذاته ، فلا بد له من مؤثر ، وذلك المؤثر لا يجوز أن يكون موجبا ، لأن ذلك الموجب إن كان واجبا ، وكان غنيا في إيجابه لذلك المعلول عن شرط لزم من دوامه دوام ذلك الأثر ، فكان يجب أن لا يزول للسكون وإن كان واجبا ومفتقرا في إيجابه لذلك المعلول إلى شرط واجب لذاته ، لزم من دوام العلة ودوام الشرط دوام المعلول ، أما إن كان الموجب غير واجب لذاته ، أو كان شرط إيجابه غير واجب لذاته كان الكلام فيه كالكلام في الأول ، فيلزم التسلسل ، وهو محال أو الإنتهاء إلى موجب واجب لذاته ، وإلى شرط واجب لذاته ، وحينئذ يعود الإلزام الأول ، فثبت أن ذلك المؤثر لا بد وأن يكون فاعلا مختارا ، فإذا كل سكون ، فهول فعل فاعل مختار ، وكل ما كان كذلك فهو محدث ، لأن المختار إنما يفعل بواسطة القصد ، والقصد إلى تكوين الكائن ، وتحصيل الحاصل محال ، فثبت أن كل سكون فهو محدث ، فثبت أنه يمتنع أن يكون الجسم في الأزل لا متحركا ولا ساكنا ، فهو إذا غير موجود في الأزل ، فهو محدث ، وإذا كان محدثا افتقر في ذاته ، وفي تركيب أجزائه إلى موجد ، وذلك هو الله تعالى ، فثبت بالعقل أن باني السماء هو الله تعالى .

الحجة الثانية : كل ما سوى الواجب فهو ممكن وكل ممكن محدث وكل محدث فعل صانع ، إنما قلنا : كل ما سوى الواجب ممكن ، لأنا لو فرضنا موجودين واجبين لذاتيهما لاشتركا في الوجود ولتباينا بالتعيين ، فيكون كل منهما مركبا مما به المشاركة ، ومما به الممايزة ، وكل مركب مفتقر إلى جزئه وجزؤه غيره فكل مركب فهو مفتقر إلى غيره ، وكل مفتقر إلى غيره ممكن لذاته ، فكل واحد من الواجبين بالذات ممكن بالذات هذا خلف ، ثم ينقل الكلام إلى ذينك الجزأين ، فإن كانا واجبين ، كان كل واحد من تلك الأجزاء مركبا ويلزم التسلسل ، وإن لم يكونا واجبين كان المفتقر إليهما أولى بعدم الوجود فثبت أن ماعدا الواجب ممكن وكل ممكن فله مؤثر وكل ما افتقر إلى المؤثر محدث ، لأن الافتقار إلى المؤثر لا يمكن أن يتحقق حال البقاء لاستحالة إيجاد الموجد ، فلا بد وأن يكون إما حال الحدوث أو حال العدم ، وعلى التقديرين فالحدوث لازم فثبت أن ما سوى الواجب محدث وكل محدث فلا بد له من محدث ، فلا بد للسماء من بان . الحجة الثالثة : صريح العقل يشهد بأن جرم السماء لا يمتنع أن يكون أكبر مما هو الآن بمقدار خردلة ، ولا يمتنع أن يكون أصغر بمقدار خردلة ، فاختصاص هذا المقدار بالوقوع دون / الأزيد والأنقص ، لا بد وأن يكون بمخصص ، فثبت أنه لا بد للسماء من بان : فإن قيل لم لا يجوز أن يقال : إنه تعالى خلق شيئا وأعطاه قدرة يتمكن ذلك المخلوق بتلك القدرة من خلق الأجسام فيكون خالق السماء وبانيها هو ذلك الشيء ؟ الجواب : من العلماء من قال : المعلوم بالعقل أنه لا بد للسماء من محدث وأنه لا بد من الانتهاء آخر الأمر إلى قديم والإله قديم واجب الوجود لذاته واحد وهو الله سبحانه وتعالى ، فأما نفي الواسطة فإنما يعلم بالسمع فقوله في هذه الآية : { بناها } يدل على أن باني السماء هو الله لا غيره / ومنهم من قال بل العقل يدل على بطلانه لأنه لما ثبت أن كل ما عداه محدث ثبت أنه قادر لا موجب ، والذي كان مقدورا له إنما صح كونه مقدورا له بكونه ممكنا ، فإنك لو رفعت الإمكان بقي الوجوب أو الامتناع وهما يحيلان المقدورية ، وإذا كان ما لأجله صح في البعض أن يكون مقدورا لله وهو الإمكان والإمكان عام في الممكنات وجب أن يحصل في كل الممكنات صحة أن تكون مقدورة لله تعالى ، وإذا ثبت ذلك ونسبة قدرته إلى الكل على السوية وجب أن يكون قادرا على الكل ، وإذا ثبت أن الله قادر على الممكنات فلو قدرنا قادرا آخر قدر على بعض الممكنات ، لزم وقوع مقدور واحد بين قادرين من جهة واحدة ، وذلك محال ، لأنه إما أن يقع بأحدهما دون الآخر وهو محال ، لأنهما لما كانا مستقلين بالاقتضاء فليس وقوعه بهذا أولى من وقوعه بذاك أو بهما معا ، وهو أيضا محال لأنه يستغني بكل واحد منهما عن كل واحد منهما ، فيكون محتاجا إليهما معا وغنيا عنهما معا وهو محال ، فثبت بهذا أنه لا يمكن وقوع ممكن آخر بسبب آخر سوى قدرة الله تعالى ، وهذا الكلام جيد ، لكن على قول من لا يثبت في الوجود مؤثرا سوى الواحد ، فهذا جملة ما في هذا الباب . واعلم أنه تعالى لما بين في السماء أنه بناها ، بين بعد ذلك أنه كيف بناها ، وشرح تلك الكيفية من وجوه : ! 7 < { رفع سمكها فسواها } . > 7 < النازعات : ( 28 ) رفع سمكها فسواها > > أولها : ما يتعلق بالمكان ، فقال تعالى : { رفع سمكها } .

الحجة الثانية : كل ما سوى الواجب فهو ممكن وكل ممكن محدث وكل محدث فعل صانع ، إنما قلنا : كل ما سوى الواجب ممكن ، لأنا لو فرضنا موجودين واجبين لذاتيهما لاشتركا في الوجود ولتباينا بالتعيين ، فيكون كل منهما مركبا مما به المشاركة ، ومما به الممايزة ، وكل مركب مفتقر إلى جزئه وجزؤه غيره فكل مركب فهو مفتقر إلى غيره ، وكل مفتقر إلى غيره ممكن لذاته ، فكل واحد من الواجبين بالذات ممكن بالذات هذا خلف ، ثم ينقل الكلام إلى ذينك الجزأين ، فإن كانا واجبين ، كان كل واحد من تلك الأجزاء مركبا ويلزم التسلسل ، وإن لم يكونا واجبين كان المفتقر إليهما أولى بعدم الوجود فثبت أن ماعدا الواجب ممكن وكل ممكن فله مؤثر وكل ما افتقر إلى المؤثر محدث ، لأن الافتقار إلى المؤثر لا يمكن أن يتحقق حال البقاء لاستحالة إيجاد الموجد ، فلا بد وأن يكون إما حال الحدوث أو حال العدم ، وعلى التقديرين فالحدوث لازم فثبت أن ما سوى الواجب محدث وكل محدث فلا بد له من محدث ، فلا بد للسماء من بان . الحجة الثالثة : صريح العقل يشهد بأن جرم السماء لا يمتنع أن يكون أكبر مما هو الآن بمقدار خردلة ، ولا يمتنع أن يكون أصغر بمقدار خردلة ، فاختصاص هذا المقدار بالوقوع دون / الأزيد والأنقص ، لا بد وأن يكون بمخصص ، فثبت أنه لا بد للسماء من بان : فإن قيل لم لا يجوز أن يقال : إنه تعالى خلق شيئا وأعطاه قدرة يتمكن ذلك المخلوق بتلك القدرة من خلق الأجسام فيكون خالق السماء وبانيها هو ذلك الشيء ؟ الجواب : من العلماء من قال : المعلوم بالعقل أنه لا بد للسماء من محدث وأنه لا بد من الانتهاء آخر الأمر إلى قديم والإله قديم واجب الوجود لذاته واحد وهو الله سبحانه وتعالى ، فأما نفي الواسطة فإنما يعلم بالسمع فقوله في هذه الآية : { بناها } يدل على أن باني السماء هو الله لا غيره / ومنهم من قال بل العقل يدل على بطلانه لأنه لما ثبت أن كل ما عداه محدث ثبت أنه قادر لا موجب ، والذي كان مقدورا له إنما صح كونه مقدورا له بكونه ممكنا ، فإنك لو رفعت الإمكان بقي الوجوب أو الامتناع وهما يحيلان المقدورية ، وإذا كان ما لأجله صح في البعض أن يكون مقدورا لله وهو الإمكان والإمكان عام في الممكنات وجب أن يحصل في كل الممكنات صحة أن تكون مقدورة لله تعالى ، وإذا ثبت ذلك ونسبة قدرته إلى الكل على السوية وجب أن يكون قادرا على الكل ، وإذا ثبت أن الله قادر على الممكنات فلو قدرنا قادرا آخر قدر على بعض الممكنات ، لزم وقوع مقدور واحد بين قادرين من جهة واحدة ، وذلك محال ، لأنه إما أن يقع بأحدهما دون الآخر وهو محال ، لأنهما لما كانا مستقلين بالاقتضاء فليس وقوعه بهذا أولى من وقوعه بذاك أو بهما معا ، وهو أيضا محال لأنه يستغني بكل واحد منهما عن كل واحد منهما ، فيكون محتاجا إليهما معا وغنيا عنهما معا وهو محال ، فثبت بهذا أنه لا يمكن وقوع ممكن آخر بسبب آخر سوى قدرة الله تعالى ، وهذا الكلام جيد ، لكن على قول من لا يثبت في الوجود مؤثرا سوى الواحد ، فهذا جملة ما في هذا الباب . واعلم أنه تعالى لما بين في السماء أنه بناها ، بين بعد ذلك أنه كيف بناها ، وشرح تلك الكيفية من وجوه : ! 7 < { رفع سمكها فسواها } . > 7 < النازعات : ( 28 ) رفع سمكها فسواها > > أولها : ما يتعلق بالمكان ، فقال تعالى : { رفع سمكها } .

واعلم أن امتداد الشيء إذا أخذ من أعلاه إلى أسفله سمي عمقا ، وإذا أخذ من أسفله إلى أعلاه سمي سمكا ، فالمراد برفع سمكها شدة علوها حتى ذكروا أن ما بين الأرض وبينها مسيرة خمسمائة عام ، و ( قد ) بين أصحاب الهيئة مقادير الأجرام الفلكية وأبعاد ما بين كل واحد منها وبين الأرض . وقال آخرون : بل المراد : رفع سمكها من غير عمد . وذلك مما لا يصح إلا من الله تعالى . الصفة الثانية : قوله تعالى : { فسواها } وفيه وجهان الأول : المراد تسوية تأليفها ، وقيل : بل المراد نفي الشقوق عنها ، كقوله : { ما ترى فى خلق الرحمان من تفاوت } ( الملك : 3 ) والقائلون بالقول الأول قالوا : { فسواها } عام فلا يجوز تخصيصه بالتسوية في بعض الأشياء ، ثم قال هذا يدل على كون / السماء كرة ، لأنه لو لم يكن كرة لكان بعض جوانبه سطحا ، والبعض زاوية ، والبعض خطا ، ولكان بعض أجزائه أقرب إلينا ، والبعض أبعد ، فلا تكون التسوية الحقيقة حاصلة ، فوجب أن يكون كرة حتى تكون التسوية الحقيقة حاصلة ، ثم قالوا لما ثبت أنها محدثة مفتقرة إلى فاعل مختار ، فأي ضرر في الدين ينشأ من كونها كرة ؟ . ! 7 < { وأغطش ليلها وأخرج ضحاها } . > 7 < النازعات : ( 29 ) وأغطش ليلها وأخرج . . . . . > > الصفة الثالثة : قوله تعالى : { وأغطش ليلها وأخرج ضحاها } وفيه مسائل : المسألة الأولى : أغطش قد يجيء لازما ، يقال : أغطش الليل إذا صار مظلما ويجيء متعديا يقال : أغطشه الله إذا جعله مظلما ، والغطش الظلمة ، والأغطش شبه الأعمش ، ثم ههنا سؤال وهو أن الليل اسم لزمان الظلمة الحاصلة بسبب غروب الشمس ، فقوله : { وأغطش ليلها } يرجع معناه إلى أنه جعل المظلم مظلما ، وهو بعيد والجواب : معناه أن الظلمة الحاصلة في ذلك الزمان إنما حصلت بتدبير الله وتقديره : وحيئنذ لا يبقى الإشكال . المسألة الثانية : قوله : { وأخرج ضحاها } أي أخرج نهارا ، وإنما عبر عن النهار بالضحى ، لأن الضحى أكمل أجزاء النهار في النور والضوء . المسألة الثالثة : إنما أضاف الليل والنهار إلى السماء ، لأن الليل والنهار إنما يحدثان بسبب غروب الشمس وطلوعها ، ثم غروبها وطلوعها إنما يحصلان بسبب حركة الفلك ، فلهذا السبب أضاف الليل والنهار إلى السماء ، ثم إنه تعالى لما وصف كيفية خلق السماء أتبعه بكيفية خلق الأرض وذلك من وجوه : ! 7 < { والا رض بعد ذلك دحاها } . > 7 ! الصفة الأولى : قوله تعالى : { والارض بعد ذلك دحاها } < < النازعات : ( 30 ) والأرض بعد ذلك . . . . . > > وفيه مسائل : المسألة الأولى : دحاها بسطها ، قال زيد بن عمرو بن نفيل : دحاها فلما رآها استوت على الماء أرسى عليها الجبالا وقال أمية بن أبي الصامت : دحوت البلاد فسويتها وأنت على طيها قادر قال أهل اللغة في هذه اللفظة لغتان دحوت أدحو ، ودحيت أدحى ، ومثله صفوت وصفيت ولحوت العود ولحيته وسأوت الرجل وسأيته وبأوت عليه وبأيت ، وفي حديث علي عليه السلام ( اللهم داحى المدحيات ) أي باسط الأرضين السبع وهو المدحوات أيضا ، وقيل : أصل الدحو الإزالة للشيء من مكان إلى مكان ، ومنه يقال : إن الصبي يدحو بالكرة أي يقذفها على وجه الأرض ، وأدحى النعامة موضعه الذي يكون فيه أي بسطته وأزلت ما فيه من حصى ، حتى يتمهد له ، وهذا يدل على أن معنى الدحو يرجع إلى الإزالة والتمهيد .

واعلم أن امتداد الشيء إذا أخذ من أعلاه إلى أسفله سمي عمقا ، وإذا أخذ من أسفله إلى أعلاه سمي سمكا ، فالمراد برفع سمكها شدة علوها حتى ذكروا أن ما بين الأرض وبينها مسيرة خمسمائة عام ، و ( قد ) بين أصحاب الهيئة مقادير الأجرام الفلكية وأبعاد ما بين كل واحد منها وبين الأرض . وقال آخرون : بل المراد : رفع سمكها من غير عمد . وذلك مما لا يصح إلا من الله تعالى . الصفة الثانية : قوله تعالى : { فسواها } وفيه وجهان الأول : المراد تسوية تأليفها ، وقيل : بل المراد نفي الشقوق عنها ، كقوله : { ما ترى فى خلق الرحمان من تفاوت } ( الملك : 3 ) والقائلون بالقول الأول قالوا : { فسواها } عام فلا يجوز تخصيصه بالتسوية في بعض الأشياء ، ثم قال هذا يدل على كون / السماء كرة ، لأنه لو لم يكن كرة لكان بعض جوانبه سطحا ، والبعض زاوية ، والبعض خطا ، ولكان بعض أجزائه أقرب إلينا ، والبعض أبعد ، فلا تكون التسوية الحقيقة حاصلة ، فوجب أن يكون كرة حتى تكون التسوية الحقيقة حاصلة ، ثم قالوا لما ثبت أنها محدثة مفتقرة إلى فاعل مختار ، فأي ضرر في الدين ينشأ من كونها كرة ؟ . ! 7 < { وأغطش ليلها وأخرج ضحاها } . > 7 < النازعات : ( 29 ) وأغطش ليلها وأخرج . . . . . > > الصفة الثالثة : قوله تعالى : { وأغطش ليلها وأخرج ضحاها } وفيه مسائل : المسألة الأولى : أغطش قد يجيء لازما ، يقال : أغطش الليل إذا صار مظلما ويجيء متعديا يقال : أغطشه الله إذا جعله مظلما ، والغطش الظلمة ، والأغطش شبه الأعمش ، ثم ههنا سؤال وهو أن الليل اسم لزمان الظلمة الحاصلة بسبب غروب الشمس ، فقوله : { وأغطش ليلها } يرجع معناه إلى أنه جعل المظلم مظلما ، وهو بعيد والجواب : معناه أن الظلمة الحاصلة في ذلك الزمان إنما حصلت بتدبير الله وتقديره : وحيئنذ لا يبقى الإشكال . المسألة الثانية : قوله : { وأخرج ضحاها } أي أخرج نهارا ، وإنما عبر عن النهار بالضحى ، لأن الضحى أكمل أجزاء النهار في النور والضوء . المسألة الثالثة : إنما أضاف الليل والنهار إلى السماء ، لأن الليل والنهار إنما يحدثان بسبب غروب الشمس وطلوعها ، ثم غروبها وطلوعها إنما يحصلان بسبب حركة الفلك ، فلهذا السبب أضاف الليل والنهار إلى السماء ، ثم إنه تعالى لما وصف كيفية خلق السماء أتبعه بكيفية خلق الأرض وذلك من وجوه : ! 7 < { والا رض بعد ذلك دحاها } . > 7 ! الصفة الأولى : قوله تعالى : { والارض بعد ذلك دحاها } < < النازعات : ( 30 ) والأرض بعد ذلك . . . . . > > وفيه مسائل : المسألة الأولى : دحاها بسطها ، قال زيد بن عمرو بن نفيل : دحاها فلما رآها استوت على الماء أرسى عليها الجبالا وقال أمية بن أبي الصامت : دحوت البلاد فسويتها وأنت على طيها قادر قال أهل اللغة في هذه اللفظة لغتان دحوت أدحو ، ودحيت أدحى ، ومثله صفوت وصفيت ولحوت العود ولحيته وسأوت الرجل وسأيته وبأوت عليه وبأيت ، وفي حديث علي عليه السلام ( اللهم داحى المدحيات ) أي باسط الأرضين السبع وهو المدحوات أيضا ، وقيل : أصل الدحو الإزالة للشيء من مكان إلى مكان ، ومنه يقال : إن الصبي يدحو بالكرة أي يقذفها على وجه الأرض ، وأدحى النعامة موضعه الذي يكون فيه أي بسطته وأزلت ما فيه من حصى ، حتى يتمهد له ، وهذا يدل على أن معنى الدحو يرجع إلى الإزالة والتمهيد .

/ المسألة الثانية : ظاهر الآية يقتضي كون الأرض بعد السماء ، وقوله : في حمالسجدة ، { ثم استوى إلى السماء } ( فصلت : 11 ) يقتضي كون السماء بعد الأرض ، وقد ذكرنا هذه المسألة في سورة البقرة في تفسير قوله : { ثم استوى إلى السماء } ( البقرة : 29 ) ولا بأس بأن نعيد بعض تلك الوجوه أحدها : أن الله تعالى خلق الأرض أولا ثم خلق السماء ثانيا ثم دحى الأرض أي بسطها ثالثا ، وذلك لأنها كانت أولا كالكرة المجتمعة ، ثم إن الله تعالى مدها وبسطها ، فإن قيل الدلائل الاعتبارية دلت على أن الأرض الآن كرة أيضا ، وإشكال آخر وهو أن الجسم العظيم يكون ظاهره كالسطح المستوي ، فيستحيل أن يكون هذا الجسم مخلوقا ولا يكون ظاهره مدحوا مبسوطا وثانيها : أن لا يكون معنى قوله { دحاها } : مجرد البسط ، بل يكون المراد أنه بسطها بسطا مهيأ لنبات الأقوات وهذا هو الذي بينه بقوله : { أخرج منها ماءها ومرعاها } ( النازعات : 31 ) وذلك لأن هذا الاستعداد لا يحصل للأرض إلا بعد وجود السماء فإن الأرض كالأم والسماء كالأب ، وما لم يحصلا لم تتولد أولا المعادن والنباتات والحيوانات وثالثها : أن يكون قوله : { والارض بعد ذلك } أي مع ذلك كقوله : { عتل بعد ذلك زنيم } ( القلم : 13 ) أي مع ذلك ، وقولك للرجل أنت كذا وكذا ثم أنت بعدها كذا لا تريد به الترتيب ، وقال تعالى : { فك رقبة أو إطعام فى يوم ذى مسغبة } إلى قوله : { ثم كان من الذين ءامنوا } ( البلد : 17 ) والمعنى وكان مع هذا من أهل الإيمان بالله ، فهذا تقرير ما نقل عن ابن عباس ومجاهد والسدي وابن جريج أنهم قالوا في قوله : { والارض بعد ذلك دحاها } أي مع ذلك دحاها . المسألة الثالثة : لما ثبت أن الله تعالى خلق الأرض أولا ثم خلق السماء ثانيا ، ثم دحى الأرض بعد ذلك ثالثا ، ذكروا في تقدير تلك الأزمنة وجوها . روي عن عبد الله بن عمر ( خلق الله البيت قبل الأرض بألفي سنة ، ومنه دحيت الأرض ) واعلم أن الرجوع في أمثال هذه الأشياء إلى كتب الحديث أولى . ! 7 < { أخرج منها مآءها ومرعاها } . > 7 < النازعات : ( 31 ) أخرج منها ماءها . . . . . > > الصفة الثانية : قوله تعالى : { أخرج منها ماءها ومرعاها } وفيه مسألتان : المسألة الأولى : ماؤها عيونها المتفجرة بالماء ومرعاها رعيها ، وهو في الأصل موضع الرعي ، ونصب الأرض والجبال بإضمار دحا وأرسى على شريطة التفسير ، وقرأهما الحسن مرفوعين على الابتداء ، فإن قيل : هلا أدخل حرف العطف على أخرج قلنا لوجهين ؟ الأول : أن يكون معنى دحاها بسطها ومهدها للسكنى ، ثم فسر التمهيد بما لا بد منه في تأتي سكناها من تسوية أمر المشارب والمآكل وإمكان القرار عليها بإخراج الماء والمرعى وإرساء الجبال وإثباتها أوتادا لها حتى تستقر ويستقر عليها والثاني : أن يكون { أخرج } حالا ، والتقدير والأرض بعد ذلك دحاها حال ما أخرج منها ماء ومرعاها .

/ المسألة الثانية : ظاهر الآية يقتضي كون الأرض بعد السماء ، وقوله : في حمالسجدة ، { ثم استوى إلى السماء } ( فصلت : 11 ) يقتضي كون السماء بعد الأرض ، وقد ذكرنا هذه المسألة في سورة البقرة في تفسير قوله : { ثم استوى إلى السماء } ( البقرة : 29 ) ولا بأس بأن نعيد بعض تلك الوجوه أحدها : أن الله تعالى خلق الأرض أولا ثم خلق السماء ثانيا ثم دحى الأرض أي بسطها ثالثا ، وذلك لأنها كانت أولا كالكرة المجتمعة ، ثم إن الله تعالى مدها وبسطها ، فإن قيل الدلائل الاعتبارية دلت على أن الأرض الآن كرة أيضا ، وإشكال آخر وهو أن الجسم العظيم يكون ظاهره كالسطح المستوي ، فيستحيل أن يكون هذا الجسم مخلوقا ولا يكون ظاهره مدحوا مبسوطا وثانيها : أن لا يكون معنى قوله { دحاها } : مجرد البسط ، بل يكون المراد أنه بسطها بسطا مهيأ لنبات الأقوات وهذا هو الذي بينه بقوله : { أخرج منها ماءها ومرعاها } ( النازعات : 31 ) وذلك لأن هذا الاستعداد لا يحصل للأرض إلا بعد وجود السماء فإن الأرض كالأم والسماء كالأب ، وما لم يحصلا لم تتولد أولا المعادن والنباتات والحيوانات وثالثها : أن يكون قوله : { والارض بعد ذلك } أي مع ذلك كقوله : { عتل بعد ذلك زنيم } ( القلم : 13 ) أي مع ذلك ، وقولك للرجل أنت كذا وكذا ثم أنت بعدها كذا لا تريد به الترتيب ، وقال تعالى : { فك رقبة أو إطعام فى يوم ذى مسغبة } إلى قوله : { ثم كان من الذين ءامنوا } ( البلد : 17 ) والمعنى وكان مع هذا من أهل الإيمان بالله ، فهذا تقرير ما نقل عن ابن عباس ومجاهد والسدي وابن جريج أنهم قالوا في قوله : { والارض بعد ذلك دحاها } أي مع ذلك دحاها . المسألة الثالثة : لما ثبت أن الله تعالى خلق الأرض أولا ثم خلق السماء ثانيا ، ثم دحى الأرض بعد ذلك ثالثا ، ذكروا في تقدير تلك الأزمنة وجوها . روي عن عبد الله بن عمر ( خلق الله البيت قبل الأرض بألفي سنة ، ومنه دحيت الأرض ) واعلم أن الرجوع في أمثال هذه الأشياء إلى كتب الحديث أولى . ! 7 < { أخرج منها مآءها ومرعاها } . > 7 < النازعات : ( 31 ) أخرج منها ماءها . . . . . > > الصفة الثانية : قوله تعالى : { أخرج منها ماءها ومرعاها } وفيه مسألتان : المسألة الأولى : ماؤها عيونها المتفجرة بالماء ومرعاها رعيها ، وهو في الأصل موضع الرعي ، ونصب الأرض والجبال بإضمار دحا وأرسى على شريطة التفسير ، وقرأهما الحسن مرفوعين على الابتداء ، فإن قيل : هلا أدخل حرف العطف على أخرج قلنا لوجهين ؟ الأول : أن يكون معنى دحاها بسطها ومهدها للسكنى ، ثم فسر التمهيد بما لا بد منه في تأتي سكناها من تسوية أمر المشارب والمآكل وإمكان القرار عليها بإخراج الماء والمرعى وإرساء الجبال وإثباتها أوتادا لها حتى تستقر ويستقر عليها والثاني : أن يكون { أخرج } حالا ، والتقدير والأرض بعد ذلك دحاها حال ما أخرج منها ماء ومرعاها .

/ المسألة الثانية : أراد بمرعاها ما يأكل الناس والأنعام ، ونظيره قوله في النحل : { أنزل من السماء مآء لكم منه شراب ومنه شجر فيه تسيمون } ( النحل : 10 ) وقال في سورة أخرى : { أنا صببنا الماء صبا ثم شققنا الارض شقا } إلى قوله : { متاعا لكم ولانعامكم } ( عبس : 32 , 25 ) فكذا في هذه الآية واستعير الرعي للإنسان كما استعير الرتع في قوله : { يرتع ويلعب } ( يوسف : 12 ) وقرىء نرتع من الرعي ، ثم قال ابن قتيبة قال تعالى : { وجعلنا من الماء كل شىء حى } ( الأنبياء : 30 ) فانظر كيف دل بقوله : { ماءها ومرعاها } على جميع ما أخرجه من الأرض قوتا ومتاعا للأنام من العشب والشجر ، والحب والثمر والعصف والحطب ، واللباس والدواء حتى النار والملح ، أما النار فلا شك أنها من العيدان قال تعالى : { أفرءيتم النار التى تورون أنشأتم شجرتها أم نحن المنشئون نحن } ( الواقعة : 72 , 71 ) وأما الملح فلا شك أنه متولد من الماء ، وأنت إذا تأملت علمت أن جميع ما يتنزه به الناس في الدنيا ويتلذذون به ، فأصله الماء والنبات ، ولهذا السبب تردد في وصف الجنة ذكرهما ، فقال : { جنات تجرى من تحتها الانهار } ( البقرة : 25 ) ثم الذي يدل على أنه تعالى أراد بالمرعى كل ما يأكله الناس والأنعام قوله في آخر هذه الآية : { متاعا لكم ولانعامكم } ( النازعات : 33 ) . ! 7 < { والجبال أرساها متاعا لكم ولانعامكم } . > 7 < النازعات : ( 32 - 33 ) والجبال أرساها > > الصفة الثالثة : قوله تعالى : { والجبال أرساها } والكلام في شرح منافع الجبال قد تقدم . ثم إنه تعالى لما بين كيفية خلقه الأرض وكمية منافعها قال : { متاعا لكم ولانعامكم } والمعنى أنا إنما خلقنا هذه الأشياء متعة ومنفعة لكم ولأنعامكم ، واحتج به من قال : إن أفعال الله وأحكامه معللة بالأغراض والمصالح ، والكلام فيه قد مر غير مرة ، واعلم أنا بينا أنه تعالى إنما ذكر كيفية خلقة السماء والأرض ليستدل بها على كونه قادرا على الحشر والنشر ، فلما قرر ذلك وبين إمكان الحشر عقلا أخبر بعد ذلك عن وقوعه . ! 7 < { فإذا جآءت الطآمة الكبرى } . > 7 ! < < النازعات : ( 34 ) فإذا جاءت الطامة . . . . . > > وفيه مسألتان : المسألة الأولى : الطامة عند العرب الداهية التي لا تستطاع وفي اشتقاقها وجوه ، قال المبرد : أخذت فيما أحسب من قولهم : طم الفرس طميما ، إذا استفرغ جهده في الجري ، وطم الماء إذا ملأ النهر كله ، وقال الليث : الطم طم البئر بالتراب ، وهو الكبس ، ويقال : طم السيل الركية إذا دفنها حتى يسويها ، ويقال للشيء الذي يكبر حتى يعلو قد طم ، والطامة الحادثة التي تطم على ما سواها ومن ثم قيل : فوق كل طامة طامة ، قال القفال : أصل الطم الدفن والعلو ، وكل ما غلب شيئا وقهره وأخفاه فقد طمه ، ومنه الماء الطامي وهو الكثير الزائد ، والطاغي والعاتي والعادي سواء وهو الخارج عن أمر الله تعالى المتكبر ، فالطامة اسم لكل داهية عظيمة ينسى ما قبلهافي جنبها . ! 7 < { يوم يتذكر الإنسان ما سعى وبرزت الجحيم لمن يرى } . > 7 ! / < < النازعات : ( 35 ) يوم يتذكر الإنسان . . . . .

/ المسألة الثانية : أراد بمرعاها ما يأكل الناس والأنعام ، ونظيره قوله في النحل : { أنزل من السماء مآء لكم منه شراب ومنه شجر فيه تسيمون } ( النحل : 10 ) وقال في سورة أخرى : { أنا صببنا الماء صبا ثم شققنا الارض شقا } إلى قوله : { متاعا لكم ولانعامكم } ( عبس : 32 , 25 ) فكذا في هذه الآية واستعير الرعي للإنسان كما استعير الرتع في قوله : { يرتع ويلعب } ( يوسف : 12 ) وقرىء نرتع من الرعي ، ثم قال ابن قتيبة قال تعالى : { وجعلنا من الماء كل شىء حى } ( الأنبياء : 30 ) فانظر كيف دل بقوله : { ماءها ومرعاها } على جميع ما أخرجه من الأرض قوتا ومتاعا للأنام من العشب والشجر ، والحب والثمر والعصف والحطب ، واللباس والدواء حتى النار والملح ، أما النار فلا شك أنها من العيدان قال تعالى : { أفرءيتم النار التى تورون أنشأتم شجرتها أم نحن المنشئون نحن } ( الواقعة : 72 , 71 ) وأما الملح فلا شك أنه متولد من الماء ، وأنت إذا تأملت علمت أن جميع ما يتنزه به الناس في الدنيا ويتلذذون به ، فأصله الماء والنبات ، ولهذا السبب تردد في وصف الجنة ذكرهما ، فقال : { جنات تجرى من تحتها الانهار } ( البقرة : 25 ) ثم الذي يدل على أنه تعالى أراد بالمرعى كل ما يأكله الناس والأنعام قوله في آخر هذه الآية : { متاعا لكم ولانعامكم } ( النازعات : 33 ) . ! 7 < { والجبال أرساها متاعا لكم ولانعامكم } . > 7 < النازعات : ( 32 - 33 ) والجبال أرساها > > الصفة الثالثة : قوله تعالى : { والجبال أرساها } والكلام في شرح منافع الجبال قد تقدم . ثم إنه تعالى لما بين كيفية خلقه الأرض وكمية منافعها قال : { متاعا لكم ولانعامكم } والمعنى أنا إنما خلقنا هذه الأشياء متعة ومنفعة لكم ولأنعامكم ، واحتج به من قال : إن أفعال الله وأحكامه معللة بالأغراض والمصالح ، والكلام فيه قد مر غير مرة ، واعلم أنا بينا أنه تعالى إنما ذكر كيفية خلقة السماء والأرض ليستدل بها على كونه قادرا على الحشر والنشر ، فلما قرر ذلك وبين إمكان الحشر عقلا أخبر بعد ذلك عن وقوعه . ! 7 < { فإذا جآءت الطآمة الكبرى } . > 7 ! < < النازعات : ( 34 ) فإذا جاءت الطامة . . . . . > > وفيه مسألتان : المسألة الأولى : الطامة عند العرب الداهية التي لا تستطاع وفي اشتقاقها وجوه ، قال المبرد : أخذت فيما أحسب من قولهم : طم الفرس طميما ، إذا استفرغ جهده في الجري ، وطم الماء إذا ملأ النهر كله ، وقال الليث : الطم طم البئر بالتراب ، وهو الكبس ، ويقال : طم السيل الركية إذا دفنها حتى يسويها ، ويقال للشيء الذي يكبر حتى يعلو قد طم ، والطامة الحادثة التي تطم على ما سواها ومن ثم قيل : فوق كل طامة طامة ، قال القفال : أصل الطم الدفن والعلو ، وكل ما غلب شيئا وقهره وأخفاه فقد طمه ، ومنه الماء الطامي وهو الكثير الزائد ، والطاغي والعاتي والعادي سواء وهو الخارج عن أمر الله تعالى المتكبر ، فالطامة اسم لكل داهية عظيمة ينسى ما قبلهافي جنبها . ! 7 < { يوم يتذكر الإنسان ما سعى وبرزت الجحيم لمن يرى } . > 7 ! / < < النازعات : ( 35 ) يوم يتذكر الإنسان . . . . .

> > المسألة الثانية : قد ظهر بما ذكرنا أن معنى الطامة الكبرى الداهية الكبرى ، ثم اختلفوا في أنها أي شيء هي ، فقال قوم : إنها يوم القيامة لأنه يشاهد فيه من النار ، ومن الموقف الهائل ، ومن الآيات الباهرة الخارجة عن العادة ما ينسى معه كل هائل ، وقال الحسن : إنها هي النفخة الثانية التي عندها تحشر الخلائق إلى موقف القيامة ، وقال آخرون : إنه تعالى فسر الطامة الكبرى بقوله تعالى : { يوم يتذكر الإنسان ما سعى وبرزت الجحيم لمن يرى } فالطامة تكون اسما لذلك الوقت ، فيحتمل أن يكون ذلك الوقت وقت قراءة الكتاب على ما قال تعالى : { ونخرج له يوم القيامة كتابا يلقاه منشورا } ( الإسراء : 13 ) ويحتمل أن تكون تلك الساعة هي الساعة التي يساق فيها أهل الجنة إلى الجنة وأهل النار إلى النار ، ثم إنه تعالى وصف ذلك اليوم بوصفين : الأول : قوله تعالى : { يوم يتذكر الإنسان ما سعى } يعني إذا رأى أعماله مدونة في كتابه تذكرها ، وكان قد نسيها ، كقوله : { أحصاه الله ونسوه } ( المجادلة : 6 ) . الصفة الثانية : قوله تعالى : { وبرزت الجحيم لمن يرى } وفيه مسألتان : المسألة الأولى : قوله تعالى : { لمن يرى } أي أنها تظهر إظهارا مكشوفا لكل ناظر ذي بصر ثم فيه وجهان أحدهما : أنه استعارة في كونه منكشفا ظاهرا كقولهم : تبين الصبح لذي عينين . وعلى هذا التأويل لا يجب أن يراه كل أحد والثاني : أن يكون المراد أنها برزت ليراها كل من له عين وبصر ، وهذا يفيد أن كل الناس يرونها من المؤمنين والكفار ، إلا أنها مكان الكفار ومأواهم والمؤمنون يمرون عليها ، وهذا التأويل متأكد بقوله تعالى : { وإن منكم إلا واردها } إلى قوله : { ثم ننجى الذين اتقوا } ( مريم : 72 , 71 ) فإن قيل : إنه تعالى قال في سورة الشعراء : { وأزلفت الجنة للمتقين وبرزت الجحيم للغاوين } ( الشعراء : 91 , 90 ) فخص الغاوين بتبريرها لهم ، قلنا : إنها برزت للغاوين ، والمؤمنون يرونها أيضا في الممر ، ولا منافاة بين الأمرين . المسألة الثانية : قرأ أبو نهيك { وبرزت } وقرأ ابن مسعود : لمن رأى ، وقرأ عكرمة : لمن ترى ، والضمير للجحيم ، كقوله : { إذا رأتهم من مكان بعيد } ( الفرقان : 12 ) وقيل : لمن ترى يا محمد من الكفار الذين يؤذونك . واعلم أنه تعالى لما وصف حال القيامة في الجملة قسم المكلفين قسمين : الأشقياء والسعداء ، فذكر حال الأشقياء . ! 7 < { فأما من طغى وءاثر الحيواة الدنيا فإن الجحيم هى المأوى } . > 7 ! < < النازعات : ( 37 ) فأما من طغى > > وفيه مسائل : / المسألة الأولى : في جواب قوله : { فإذا جاءت الطامة الكبرى } ( النازعات : 34 ) وجهان الأول : قال الواحدي : إنه محذوف على تقدير إذا جاءت الطامة دخل أهل النار النار ، وأهل الجنة الجنة ، ودلى على هذا المحذوف ، ما ذكر في بيان مأوى الفريقين ، ولهذا كان يقول مالك بن معول في تفسير الطامة الكبرى ، قال : إنها إذا سبق أهل الجنة إلى الجنة ، وأهل النار إلى النار والثاني : أن جوابه قوله : { فإن الجحيم هى المأوى } وكأنه جزاء مركب على شرطين نظيره إذا جاء الغد ، فمن جاءني سائلا أعطيته ، كذا ههنا أي إذا جاءت الطامة الكبرى فمن جاء طاغيا فإن الجحيم مأواه .

> > المسألة الثانية : قد ظهر بما ذكرنا أن معنى الطامة الكبرى الداهية الكبرى ، ثم اختلفوا في أنها أي شيء هي ، فقال قوم : إنها يوم القيامة لأنه يشاهد فيه من النار ، ومن الموقف الهائل ، ومن الآيات الباهرة الخارجة عن العادة ما ينسى معه كل هائل ، وقال الحسن : إنها هي النفخة الثانية التي عندها تحشر الخلائق إلى موقف القيامة ، وقال آخرون : إنه تعالى فسر الطامة الكبرى بقوله تعالى : { يوم يتذكر الإنسان ما سعى وبرزت الجحيم لمن يرى } فالطامة تكون اسما لذلك الوقت ، فيحتمل أن يكون ذلك الوقت وقت قراءة الكتاب على ما قال تعالى : { ونخرج له يوم القيامة كتابا يلقاه منشورا } ( الإسراء : 13 ) ويحتمل أن تكون تلك الساعة هي الساعة التي يساق فيها أهل الجنة إلى الجنة وأهل النار إلى النار ، ثم إنه تعالى وصف ذلك اليوم بوصفين : الأول : قوله تعالى : { يوم يتذكر الإنسان ما سعى } يعني إذا رأى أعماله مدونة في كتابه تذكرها ، وكان قد نسيها ، كقوله : { أحصاه الله ونسوه } ( المجادلة : 6 ) . الصفة الثانية : قوله تعالى : { وبرزت الجحيم لمن يرى } وفيه مسألتان : المسألة الأولى : قوله تعالى : { لمن يرى } أي أنها تظهر إظهارا مكشوفا لكل ناظر ذي بصر ثم فيه وجهان أحدهما : أنه استعارة في كونه منكشفا ظاهرا كقولهم : تبين الصبح لذي عينين . وعلى هذا التأويل لا يجب أن يراه كل أحد والثاني : أن يكون المراد أنها برزت ليراها كل من له عين وبصر ، وهذا يفيد أن كل الناس يرونها من المؤمنين والكفار ، إلا أنها مكان الكفار ومأواهم والمؤمنون يمرون عليها ، وهذا التأويل متأكد بقوله تعالى : { وإن منكم إلا واردها } إلى قوله : { ثم ننجى الذين اتقوا } ( مريم : 72 , 71 ) فإن قيل : إنه تعالى قال في سورة الشعراء : { وأزلفت الجنة للمتقين وبرزت الجحيم للغاوين } ( الشعراء : 91 , 90 ) فخص الغاوين بتبريرها لهم ، قلنا : إنها برزت للغاوين ، والمؤمنون يرونها أيضا في الممر ، ولا منافاة بين الأمرين . المسألة الثانية : قرأ أبو نهيك { وبرزت } وقرأ ابن مسعود : لمن رأى ، وقرأ عكرمة : لمن ترى ، والضمير للجحيم ، كقوله : { إذا رأتهم من مكان بعيد } ( الفرقان : 12 ) وقيل : لمن ترى يا محمد من الكفار الذين يؤذونك . واعلم أنه تعالى لما وصف حال القيامة في الجملة قسم المكلفين قسمين : الأشقياء والسعداء ، فذكر حال الأشقياء . ! 7 < { فأما من طغى وءاثر الحيواة الدنيا فإن الجحيم هى المأوى } . > 7 ! < < النازعات : ( 37 ) فأما من طغى > > وفيه مسائل : / المسألة الأولى : في جواب قوله : { فإذا جاءت الطامة الكبرى } ( النازعات : 34 ) وجهان الأول : قال الواحدي : إنه محذوف على تقدير إذا جاءت الطامة دخل أهل النار النار ، وأهل الجنة الجنة ، ودلى على هذا المحذوف ، ما ذكر في بيان مأوى الفريقين ، ولهذا كان يقول مالك بن معول في تفسير الطامة الكبرى ، قال : إنها إذا سبق أهل الجنة إلى الجنة ، وأهل النار إلى النار والثاني : أن جوابه قوله : { فإن الجحيم هى المأوى } وكأنه جزاء مركب على شرطين نظيره إذا جاء الغد ، فمن جاءني سائلا أعطيته ، كذا ههنا أي إذا جاءت الطامة الكبرى فمن جاء طاغيا فإن الجحيم مأواه .

المسألة الثانية : منهم من قال : المراد بقوله : { طغى وءاثر الحيواة الدنيا } النضر وأبوه الحارث فإن كان المراد أن هذه الآية نزلت عند صدور بعض المنكرات منه فجيد وإن كان المراد تخصيصها به ، فبعيد لأن العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب ، لا سيما إذا عرف بضرورة العقل أن الموجب لذلك الحكم هو الوصف المذكور . المسألة الثالثة : قوله صغى ، إشارة إلى فساد حال القوة النظرية ، لأن كل من عرف الله عرف حقارة نفسه ، وعرف استيلاء قدرة الله عليه ، فلا يكون له طغيان وتكبر ، وقوله : { وءاثر الحيواة الدنيا } إشارة إلى فساد حال القوة العملية ، وإنما ذكر ذلك لما روي عنه عليه الصلاة والسلام أنه قال : ( حب الدنيا رأس كل خطيئة ) ومتى كان الإنسان والعياذ بالله موصوفا بهذين الأمرين ، كان بالغا في الفساد إلى أقصى الغايات ، وهو الكافر الذي يكون عقابه مخلدا ، وتخصيصه بهذه الحالة يدل على أن الفاسق الذي لا يكون كذلك ، لا تكون الجحيم مأوى له . المسألة الرابعة : تقدير الآية : فإن الجحيم هي المأوى له ، ثم حذفت الصلة لوضوح المعنى كقولك للرجل غض الطرف أي غض طرفك ، وعندي فيه وجه آخر ، وهو أن يكون التقدير : فأن الجحيم هي المأوى ، اللائق بمن كان موصوفا بهذه الصفات والأخلاق . ! 7 < { وأما من خاف مقام ربه ونهى النفس عن الهوى فإن الجنة هى المأوى } . > 7 < النازعات : ( 40 - 41 ) وأما من خاف . . . . . > > ثم ذكر تعالى حال السعداء فقال تعالى : { وأما من خاف مقام ربه ونهى النفس عن الهوى فإن الجنة هى المأوى } واعلم أن هذين الوصفين مضادات للوصفين اللذين وصف الله أهل النار بهما فقوله : { وأما من خاف مقام ربه } ضد قوله : { فأما من طغى } ( النازعات : 17 ) وقوله : { ونهى النفس عن الهوى } ضد قوله : { وءاثر الحيواة الدنيا } ( النازعات : 38 ) واعلم أن الخوف من الله ، لا بد وأن يكون مسبوقا بالعلم بالله على ما قال : { إنما يخشى الله من عباده العلماء } ( فاطر : 28 ) ولما كان الخوف من الله هو السبب المعين لدفع الهوى ، لا جرم قدم العلة على المعلول ، وكما دخل في ذينك الصفتين جميع القبائح دخل / في هذين الوصفين جميع الطاعات والحسنات ، وقيل : الآيتان نزلتا في أبي عزيز بن عمير ومصعب بن عمير ، وقد قتل مصعب أخاه أبا عزيز يوم أحد ، ووقى رسول الله بنفسه حتى نفذت المشاقص في جوفه . ! 7 < { يسألونك عن الساعة أيان مرساها فيم أنت من ذكراها إلى ربك منتهاهآ } . > 7 ! < < النازعات : ( 42 ) يسألونك عن الساعة . . . . . > > واعلم أنه تعالى لما بين بالبرهان العقلي إمكان القيامة ، ثم أخبر عن وقوعها ، ثم ذكر أحوالها العامة ، ثم ذكر أحوال الأشقياء والسعداء فيها ، قال تعالى : { يسئلونك عن الساعة أيان مرساها } .

المسألة الثانية : منهم من قال : المراد بقوله : { طغى وءاثر الحيواة الدنيا } النضر وأبوه الحارث فإن كان المراد أن هذه الآية نزلت عند صدور بعض المنكرات منه فجيد وإن كان المراد تخصيصها به ، فبعيد لأن العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب ، لا سيما إذا عرف بضرورة العقل أن الموجب لذلك الحكم هو الوصف المذكور . المسألة الثالثة : قوله صغى ، إشارة إلى فساد حال القوة النظرية ، لأن كل من عرف الله عرف حقارة نفسه ، وعرف استيلاء قدرة الله عليه ، فلا يكون له طغيان وتكبر ، وقوله : { وءاثر الحيواة الدنيا } إشارة إلى فساد حال القوة العملية ، وإنما ذكر ذلك لما روي عنه عليه الصلاة والسلام أنه قال : ( حب الدنيا رأس كل خطيئة ) ومتى كان الإنسان والعياذ بالله موصوفا بهذين الأمرين ، كان بالغا في الفساد إلى أقصى الغايات ، وهو الكافر الذي يكون عقابه مخلدا ، وتخصيصه بهذه الحالة يدل على أن الفاسق الذي لا يكون كذلك ، لا تكون الجحيم مأوى له . المسألة الرابعة : تقدير الآية : فإن الجحيم هي المأوى له ، ثم حذفت الصلة لوضوح المعنى كقولك للرجل غض الطرف أي غض طرفك ، وعندي فيه وجه آخر ، وهو أن يكون التقدير : فأن الجحيم هي المأوى ، اللائق بمن كان موصوفا بهذه الصفات والأخلاق . ! 7 < { وأما من خاف مقام ربه ونهى النفس عن الهوى فإن الجنة هى المأوى } . > 7 < النازعات : ( 40 - 41 ) وأما من خاف . . . . . > > ثم ذكر تعالى حال السعداء فقال تعالى : { وأما من خاف مقام ربه ونهى النفس عن الهوى فإن الجنة هى المأوى } واعلم أن هذين الوصفين مضادات للوصفين اللذين وصف الله أهل النار بهما فقوله : { وأما من خاف مقام ربه } ضد قوله : { فأما من طغى } ( النازعات : 17 ) وقوله : { ونهى النفس عن الهوى } ضد قوله : { وءاثر الحيواة الدنيا } ( النازعات : 38 ) واعلم أن الخوف من الله ، لا بد وأن يكون مسبوقا بالعلم بالله على ما قال : { إنما يخشى الله من عباده العلماء } ( فاطر : 28 ) ولما كان الخوف من الله هو السبب المعين لدفع الهوى ، لا جرم قدم العلة على المعلول ، وكما دخل في ذينك الصفتين جميع القبائح دخل / في هذين الوصفين جميع الطاعات والحسنات ، وقيل : الآيتان نزلتا في أبي عزيز بن عمير ومصعب بن عمير ، وقد قتل مصعب أخاه أبا عزيز يوم أحد ، ووقى رسول الله بنفسه حتى نفذت المشاقص في جوفه . ! 7 < { يسألونك عن الساعة أيان مرساها فيم أنت من ذكراها إلى ربك منتهاهآ } . > 7 ! < < النازعات : ( 42 ) يسألونك عن الساعة . . . . . > > واعلم أنه تعالى لما بين بالبرهان العقلي إمكان القيامة ، ثم أخبر عن وقوعها ، ثم ذكر أحوالها العامة ، ثم ذكر أحوال الأشقياء والسعداء فيها ، قال تعالى : { يسئلونك عن الساعة أيان مرساها } .

واعلم أن المشركين كانوا يسمعون إثبات القيامة ، ووصفها بالأوصاف الهائلة ، مثل أنها طامة وصاخة وقارعة ، فقالوا على سبيل الاستهزاء : { أيان مرساها } فيحتمل أن يكون ذلك على سبيل الإيهام لأتباعهم أنه لا أصل لذلك ، ويحتمل أنهم كانوا يسألون الرسول عن وقت القيامة استعجالا ، كقوله : { يستعجل بها الذين لا يؤمنون بها } ( الشورى : 18 ) ثم في قوله : { مرساها } قولان أحدهما : متى إرساؤها ، أي إقامتها أرادوا متى يقيمها الله ويوجدها ويكونها والثاني : { أيان } منتهاها ومستقرها ، كما أن مرسى السفينة مستقرها حيث تنتهي إليه . ثم إن الله تعالى أجاب عنه بقوله تعالى : { فيم أنت من ذكراها } وفيه وجهان الأول : معناه في أي شيء أنت عن تذكر وقتها لهم ، وتبين ذلك الزمان المعين لهم ، ونظيره قول القائل : إذا سأله رجل عن شيء لا يليق به ما أنت وهذا ، وأي شيء لك في هذا ، وعن عائشة ( لم يزل رسول الله صلى الله عليه وسلم يذكر الساعة ويسأل عنها حتى نزلت هذه الآية ) فهو على هذا تعجيب من كثرة ذكره لها ، كأنه قيل : في أي شغل واهتمام أنت من ذكرها والسؤال عنها ، والمعنى أنهم يسألونك عنها ، فلحرصك على جوابهم لا تزال تذكرها وتسأل عنها . ثم قال تعالى : { إلى ربك منتهاها } أي منتهى علمها لم يؤته أحدا من خلقه الوجه الثاني : قال بعضهم : { فيم } إنكار لسؤالهم ، أي فيم هذا السؤال ، ثم قيل : { أنت من ذكراها } أي أرسلك وأنت خاتم الأنبياء وآخر الرسل ذاكرا من أنواع علاماتها ، وواحدا من أقسام أشراطها ، فكفاهم بذلك دليلا على دنوها ووجوب الاستعداد لها ، ولا فائدة في سؤالهم عنها . ! 7 < { إنمآ أنت منذر من يخشاها } . > 7 < النازعات : ( 45 ) إنما أنت منذر . . . . . > > ثم قال تعالى : { إنما أنت منذر من يخشاها } وفيه مسائل : المسألة الأولى : معنى الآية أنك إنما بعثت للإنذار وهذا المعنى لا يتوقف على علمك / بوقت قيام القيامة ، بل لو أنصفنا لقلنا : بأن الإنذار والتخويف إنما يتمان إذا لم يكن العلم بوقت قيام القيامة حاصلا . المسألة الثانية : أنه عليه الصلاة والسلام منذر للكل إلا أنه خص بمن يخشى ، لأنه الذي ينتفع بذلك الإنذار . المسألة الثالثة : قرىء منذر بالتنوين وهو الأصل ، قال الزجاج : مفعل وفاعل إذا كان كل واحد منهما لمايستقبل أو للحال ينون ، لأنه يكون بدلا من الفعل ، والفعل لا يكون إلا نكرة ويجوز حذف التنوين لأجل التخفيف ، وكلاهما يصلح للحال والاستقبال ، فإذا أريد الماضي فلا يجوز إلا الإضافة كقوله هو منذر زيد أمس . ! 7 < { كأنهم يوم يرونها لم يلبثوا إلا عشية أو ضحاها } . > 7 ! ثم قال تعالى : { كأنهم يوم يرونها لم يلبثوا إلا عشية أو ضحاها } < < النازعات : ( 46 ) كأنهم يوم يرونها . . . . .

واعلم أن المشركين كانوا يسمعون إثبات القيامة ، ووصفها بالأوصاف الهائلة ، مثل أنها طامة وصاخة وقارعة ، فقالوا على سبيل الاستهزاء : { أيان مرساها } فيحتمل أن يكون ذلك على سبيل الإيهام لأتباعهم أنه لا أصل لذلك ، ويحتمل أنهم كانوا يسألون الرسول عن وقت القيامة استعجالا ، كقوله : { يستعجل بها الذين لا يؤمنون بها } ( الشورى : 18 ) ثم في قوله : { مرساها } قولان أحدهما : متى إرساؤها ، أي إقامتها أرادوا متى يقيمها الله ويوجدها ويكونها والثاني : { أيان } منتهاها ومستقرها ، كما أن مرسى السفينة مستقرها حيث تنتهي إليه . ثم إن الله تعالى أجاب عنه بقوله تعالى : { فيم أنت من ذكراها } وفيه وجهان الأول : معناه في أي شيء أنت عن تذكر وقتها لهم ، وتبين ذلك الزمان المعين لهم ، ونظيره قول القائل : إذا سأله رجل عن شيء لا يليق به ما أنت وهذا ، وأي شيء لك في هذا ، وعن عائشة ( لم يزل رسول الله صلى الله عليه وسلم يذكر الساعة ويسأل عنها حتى نزلت هذه الآية ) فهو على هذا تعجيب من كثرة ذكره لها ، كأنه قيل : في أي شغل واهتمام أنت من ذكرها والسؤال عنها ، والمعنى أنهم يسألونك عنها ، فلحرصك على جوابهم لا تزال تذكرها وتسأل عنها . ثم قال تعالى : { إلى ربك منتهاها } أي منتهى علمها لم يؤته أحدا من خلقه الوجه الثاني : قال بعضهم : { فيم } إنكار لسؤالهم ، أي فيم هذا السؤال ، ثم قيل : { أنت من ذكراها } أي أرسلك وأنت خاتم الأنبياء وآخر الرسل ذاكرا من أنواع علاماتها ، وواحدا من أقسام أشراطها ، فكفاهم بذلك دليلا على دنوها ووجوب الاستعداد لها ، ولا فائدة في سؤالهم عنها . ! 7 < { إنمآ أنت منذر من يخشاها } . > 7 < النازعات : ( 45 ) إنما أنت منذر . . . . . > > ثم قال تعالى : { إنما أنت منذر من يخشاها } وفيه مسائل : المسألة الأولى : معنى الآية أنك إنما بعثت للإنذار وهذا المعنى لا يتوقف على علمك / بوقت قيام القيامة ، بل لو أنصفنا لقلنا : بأن الإنذار والتخويف إنما يتمان إذا لم يكن العلم بوقت قيام القيامة حاصلا . المسألة الثانية : أنه عليه الصلاة والسلام منذر للكل إلا أنه خص بمن يخشى ، لأنه الذي ينتفع بذلك الإنذار . المسألة الثالثة : قرىء منذر بالتنوين وهو الأصل ، قال الزجاج : مفعل وفاعل إذا كان كل واحد منهما لمايستقبل أو للحال ينون ، لأنه يكون بدلا من الفعل ، والفعل لا يكون إلا نكرة ويجوز حذف التنوين لأجل التخفيف ، وكلاهما يصلح للحال والاستقبال ، فإذا أريد الماضي فلا يجوز إلا الإضافة كقوله هو منذر زيد أمس . ! 7 < { كأنهم يوم يرونها لم يلبثوا إلا عشية أو ضحاها } . > 7 ! ثم قال تعالى : { كأنهم يوم يرونها لم يلبثوا إلا عشية أو ضحاها } < < النازعات : ( 46 ) كأنهم يوم يرونها . . . . .