قوله تعالى : { كذالك الخروج } أي كالإحياء { الخروج } فإن قيل الإحياء يشبه به الإخراج لا الخروج فنقول تقديره { وأحيينا به بلدة ميتا } فتشققت وخرج منها النبات كذلك تشقق ويخرج منها الأموات ، وهذا يؤكد قولنا الرجع بمعنى الرجوع في قوله { ذلك رجع بعيد } ( ق: 3 ) لأنه تعالى بين لهم ما استبعدوه فلو استبعدوا الرجع الذي هو من المتعدي لناسب أن يقول ، كذلك الإخراج ، ولما قال : { كذالك الخروج } فهم أنهم أنكروا الرجوع فقال : { كذالك الخروج } نقول فيه معنى لطيف على القول الآخر ، وذلك لأنهم استبعدوا الرجع الذي هو من المتعدي بمعنى الإخراج والله تعالى أثبت الخروج وفيهما مبالغة تنبيها على بلاغة القرآن مع أنها مستغنية عن البيان ، ووجهها هو أن الرجع والإخراج كالسبب للرجوع والخروج ، والسبب إذا انتفى ينتفي المسبب جزما ، وإذا وجد قد يتخلف عنه المسبب لمانع تقول كسرته فلم ينكسر وإن كان مجازا والمسبب إذا وجد فقد وجد سببه وإذا انتفى لا ينتفي السبب لما تقدم ، إذا علم هذا فهم أنكروا وجود السبب ونفوه وينتفي المسبب عند انتفائه جزما فبالغوا وأنكروا الأمر جميعا ، لأن نفي السبب نفي المسبب ، فأثبت الله الأمرين بالخروج كما نفوا الأمرين جميعا بنفي الإخراج . ! 7 < { كذبت قبلهم قوم نوح وأصحاب الرس وثمود وعاد وفرعون وإخوان لوط وأصحاب الا يكة وقوم تبع كل كذب الرسل فحق وعيد } . > 7 ! < < ق : ( 12 ) كذبت قبلهم قوم . . . . . > > ذكر المكذبين تذكيرا لهم بحالهم ووبالهم وأنذرهم بإهلاكهم واستئصالهم ، وتفسيره ظاهر وفيه تسلية للرسول صلى الله عليه وسلم وتنبيه بأن حاله كحال من تقدمه من الرسل ، كذبوا وصبروا فأهلك الله / مكذبيهم ونصرهم { وأصحاب الرس } فيهم وجوه من المفسرين من قال هم قوم شعيب ومنهم من قال هم الذين جاءهم من أقصى المدينة رجل يسعى وهم قوم عيسى عليه السلام ، ومنهم من قال هم أصحاب الأخدود ، والرس موضع نسبوا إليه أو فعل وهو حفر البئر يقال رس إذا حفر بئرا وقد تقدم في سورة الفرقان ذلك ، وقال ههنا { إخوان لوط } وقال : { قوم نوح } لأن لوطا كان مرسلا إلى طائفة من قوم إبراهيم عليه السلام معارف لوط ، ونوح كان مرسلا إلى خلق عظيم ، وقال : { فرعون } ولم يقل قوم فرعون ، وقال : { وقوم تبع } لأن فرعون كان هو المغتر المستخف بقومه المستبد بأمره ، وتبع كان معتمدا بقومه فجعل الاعتبار لفرعون ، ولم يقل إلى قوم فرعون . وقوله تعالى : { كل كذب الرسل فحق وعيد } . يحتمل وجهين أحدهما : أن كل واحد كذب رسوله فهم كذبوا الرسل واللام حينئذ لتعريف العهد وثانيهما : وهو الأصح هو أن كل واحد كذب جميع الرسل واللام حينئذ لتعريف الجنس وهو على وجهين أحدهما : أن المكذب للرسول مكذب لكل رسول وثانيهما : وهو الأصح أن المذكورين كانوا منكرين للرسالة والحشر بالكلية ، وقوله { فحق وعيد } أي ما وعد الله من نصرة الرسل عليهم وإهلاكهم . ! 7 < { أفعيينا بالخلق الا ول بل هم فى لبس من خلق جديد } . > 7 ! < < ق : ( 15 ) أفعيينا بالخلق الأول . . . . .

قوله تعالى : { كذالك الخروج } أي كالإحياء { الخروج } فإن قيل الإحياء يشبه به الإخراج لا الخروج فنقول تقديره { وأحيينا به بلدة ميتا } فتشققت وخرج منها النبات كذلك تشقق ويخرج منها الأموات ، وهذا يؤكد قولنا الرجع بمعنى الرجوع في قوله { ذلك رجع بعيد } ( ق: 3 ) لأنه تعالى بين لهم ما استبعدوه فلو استبعدوا الرجع الذي هو من المتعدي لناسب أن يقول ، كذلك الإخراج ، ولما قال : { كذالك الخروج } فهم أنهم أنكروا الرجوع فقال : { كذالك الخروج } نقول فيه معنى لطيف على القول الآخر ، وذلك لأنهم استبعدوا الرجع الذي هو من المتعدي بمعنى الإخراج والله تعالى أثبت الخروج وفيهما مبالغة تنبيها على بلاغة القرآن مع أنها مستغنية عن البيان ، ووجهها هو أن الرجع والإخراج كالسبب للرجوع والخروج ، والسبب إذا انتفى ينتفي المسبب جزما ، وإذا وجد قد يتخلف عنه المسبب لمانع تقول كسرته فلم ينكسر وإن كان مجازا والمسبب إذا وجد فقد وجد سببه وإذا انتفى لا ينتفي السبب لما تقدم ، إذا علم هذا فهم أنكروا وجود السبب ونفوه وينتفي المسبب عند انتفائه جزما فبالغوا وأنكروا الأمر جميعا ، لأن نفي السبب نفي المسبب ، فأثبت الله الأمرين بالخروج كما نفوا الأمرين جميعا بنفي الإخراج . ! 7 < { كذبت قبلهم قوم نوح وأصحاب الرس وثمود وعاد وفرعون وإخوان لوط وأصحاب الا يكة وقوم تبع كل كذب الرسل فحق وعيد } . > 7 ! < < ق : ( 12 ) كذبت قبلهم قوم . . . . . > > ذكر المكذبين تذكيرا لهم بحالهم ووبالهم وأنذرهم بإهلاكهم واستئصالهم ، وتفسيره ظاهر وفيه تسلية للرسول صلى الله عليه وسلم وتنبيه بأن حاله كحال من تقدمه من الرسل ، كذبوا وصبروا فأهلك الله / مكذبيهم ونصرهم { وأصحاب الرس } فيهم وجوه من المفسرين من قال هم قوم شعيب ومنهم من قال هم الذين جاءهم من أقصى المدينة رجل يسعى وهم قوم عيسى عليه السلام ، ومنهم من قال هم أصحاب الأخدود ، والرس موضع نسبوا إليه أو فعل وهو حفر البئر يقال رس إذا حفر بئرا وقد تقدم في سورة الفرقان ذلك ، وقال ههنا { إخوان لوط } وقال : { قوم نوح } لأن لوطا كان مرسلا إلى طائفة من قوم إبراهيم عليه السلام معارف لوط ، ونوح كان مرسلا إلى خلق عظيم ، وقال : { فرعون } ولم يقل قوم فرعون ، وقال : { وقوم تبع } لأن فرعون كان هو المغتر المستخف بقومه المستبد بأمره ، وتبع كان معتمدا بقومه فجعل الاعتبار لفرعون ، ولم يقل إلى قوم فرعون . وقوله تعالى : { كل كذب الرسل فحق وعيد } . يحتمل وجهين أحدهما : أن كل واحد كذب رسوله فهم كذبوا الرسل واللام حينئذ لتعريف العهد وثانيهما : وهو الأصح هو أن كل واحد كذب جميع الرسل واللام حينئذ لتعريف الجنس وهو على وجهين أحدهما : أن المكذب للرسول مكذب لكل رسول وثانيهما : وهو الأصح أن المذكورين كانوا منكرين للرسالة والحشر بالكلية ، وقوله { فحق وعيد } أي ما وعد الله من نصرة الرسل عليهم وإهلاكهم . ! 7 < { أفعيينا بالخلق الا ول بل هم فى لبس من خلق جديد } . > 7 ! < < ق : ( 15 ) أفعيينا بالخلق الأول . . . . .

> > وفيه وجهان أحدهما : أنه استدلال بدلائل الأنفس ، لأنا ذكرنا مرارا أن الدلائل آفاقية ونفسية كما قال تعالى : { سنريهم ءاياتنا فى الافاق وفى أنفسهم } ( فصلت : 53 ) ولما قرن الله تعالى دلائل الآفاق عطف بعضها على بعض بحرف الواو فقال : { والارض مددناها } ( الحجر : 19 ) وفي غير ذلك ذكر الدليل النفسي ، وعلى هذا فيه لطائف لفظية ومعنوية . أما اللفظية فهي أنه تعالى في الدلائل الآفاقية عطف بعضها على بعض بحرف الواو فقال : { والارض مددناها } وقال : { ونزلنا من السماء ماء مباركا } ( ق: 9 ) ثم في الدليل النفسي ذكر حرف الاستفهام والفاء بعدها إشارة إلى أن تلك الدلائل من جنس ، وهذا من جنس ، فلم يجعل هذا تبعا لذلك ، ومثل هذا مراعى في أواخر يس ، حيث قال تعالى : { أولم ير الإنسان أنا خلقناه } ( يس : 77 ) ثم لم يعطف الدليل الآفاقي ههنا ؟ نقول والله أعلم ههنا وجد منهم الاستبعاد بقول { ذلك رجع بعيد } ( ق: 3 ) فاستدل بالأكبر وهو خلق السماوات ، ثم نزل كأنه قال لا حاجة إلى ذلك الاستدلال بل في أنفسهم دليل جواز ذلك ، وفي سورة يس لم يذكر استبعادهم فبدأ بالأدنى وارتقى إلى الأعلى . / والوجه الثاني : يحتمل أن يكون المراد بالخلق الأول هو خلق السماوات ، لأنه هو الخلق الأول وكأنه تعالى قال : { أفلم ينظروا إلى السماء } ( ق: 6 ) ثم قال : { أفعيينا } بهذا الخلق ويدل على هذا قوله تعالى : { أولم يروا أن الله الذى خلق السماوات والارض ولم يعى بخلقهن } ( الأحقاف : 33 ) ويؤيد هذا الوجه هو أن الله تعالى قال بعد هذه الآية { ولقد خلقنا الإنسان ونعلم ما توسوس به نفسه } ( ق: 16 ) فهو كالاستدلال بخلق الإنسان وهو معطوف بحرف الواو على ما تقدم من الخلق وهو بناء السماء ومد الأرض وتنزيل الماء وإنبات الجنات ، وفي تعريف الخلق الأول وتنكير خلق جديد وجهان أحدهما : ما عليه الأمران لأن الأول عرفه كل واحد وعلم لنفسه ، والخلق الجديد لم يعلم لنفسه ولم يعرفه كل أحد ولأن الكلام عنهم وهم لم يكونوا عالمين بالخلق الجديد والوجه الثاني : أن ذلك لبيان إنكارهم للخلق الثاني من كل وجه ، كأنهم قالوا أيكون لنا خلق ما على وجه الإنكار له بالكلية ؟ وقوله تعالى : { بل هم فى لبس } تقديره ما عيينا بل هم في شك من خلق جديد ، يعني لا مانع من جهة الفاعل ، فيكون من جانب المفعول وهو الخلق الجديد ، لأنهم كانوا يقولون ذلك محال وامتناع وقوع المحال بالفاعل لا يوجب عجزا فيه ، ويقال للمشكوك فيه ملتبس كما يقل لليقين إنه ظاهر وواضح ، ثم إن اللبس يسند إلى الأمر كم قلنا : إنه يقال إن هذا أمر ظهر ، وهذا أمر ملتبس وههنا أسند الأمر إليهم حيث قال : { هم فى لبس } وذلك لأن الشيء يكون وراء حجاب والناظر إليه بصير فيختفي الأمر من جانب الرائي فقال ههنا { بل هم فى لبس } ومن في قوله { من خلق جديد } يفيد فائدة وهي ابتداء الغاية كأن اللبس كان حاصلا لهم من ذلك . ! 7 < { ولقد خلقنا الإنسان ونعلم ما توسوس به نفسه ونحن أقرب إليه من حبل الوريد } . > 7 < ق : ( 16 ) ولقد خلقنا الإنسان . . . . . > > وقوله تعالى : { ولقد خلقنا الإنسان } فيه وجهان :

> > وفيه وجهان أحدهما : أنه استدلال بدلائل الأنفس ، لأنا ذكرنا مرارا أن الدلائل آفاقية ونفسية كما قال تعالى : { سنريهم ءاياتنا فى الافاق وفى أنفسهم } ( فصلت : 53 ) ولما قرن الله تعالى دلائل الآفاق عطف بعضها على بعض بحرف الواو فقال : { والارض مددناها } ( الحجر : 19 ) وفي غير ذلك ذكر الدليل النفسي ، وعلى هذا فيه لطائف لفظية ومعنوية . أما اللفظية فهي أنه تعالى في الدلائل الآفاقية عطف بعضها على بعض بحرف الواو فقال : { والارض مددناها } وقال : { ونزلنا من السماء ماء مباركا } ( ق: 9 ) ثم في الدليل النفسي ذكر حرف الاستفهام والفاء بعدها إشارة إلى أن تلك الدلائل من جنس ، وهذا من جنس ، فلم يجعل هذا تبعا لذلك ، ومثل هذا مراعى في أواخر يس ، حيث قال تعالى : { أولم ير الإنسان أنا خلقناه } ( يس : 77 ) ثم لم يعطف الدليل الآفاقي ههنا ؟ نقول والله أعلم ههنا وجد منهم الاستبعاد بقول { ذلك رجع بعيد } ( ق: 3 ) فاستدل بالأكبر وهو خلق السماوات ، ثم نزل كأنه قال لا حاجة إلى ذلك الاستدلال بل في أنفسهم دليل جواز ذلك ، وفي سورة يس لم يذكر استبعادهم فبدأ بالأدنى وارتقى إلى الأعلى . / والوجه الثاني : يحتمل أن يكون المراد بالخلق الأول هو خلق السماوات ، لأنه هو الخلق الأول وكأنه تعالى قال : { أفلم ينظروا إلى السماء } ( ق: 6 ) ثم قال : { أفعيينا } بهذا الخلق ويدل على هذا قوله تعالى : { أولم يروا أن الله الذى خلق السماوات والارض ولم يعى بخلقهن } ( الأحقاف : 33 ) ويؤيد هذا الوجه هو أن الله تعالى قال بعد هذه الآية { ولقد خلقنا الإنسان ونعلم ما توسوس به نفسه } ( ق: 16 ) فهو كالاستدلال بخلق الإنسان وهو معطوف بحرف الواو على ما تقدم من الخلق وهو بناء السماء ومد الأرض وتنزيل الماء وإنبات الجنات ، وفي تعريف الخلق الأول وتنكير خلق جديد وجهان أحدهما : ما عليه الأمران لأن الأول عرفه كل واحد وعلم لنفسه ، والخلق الجديد لم يعلم لنفسه ولم يعرفه كل أحد ولأن الكلام عنهم وهم لم يكونوا عالمين بالخلق الجديد والوجه الثاني : أن ذلك لبيان إنكارهم للخلق الثاني من كل وجه ، كأنهم قالوا أيكون لنا خلق ما على وجه الإنكار له بالكلية ؟ وقوله تعالى : { بل هم فى لبس } تقديره ما عيينا بل هم في شك من خلق جديد ، يعني لا مانع من جهة الفاعل ، فيكون من جانب المفعول وهو الخلق الجديد ، لأنهم كانوا يقولون ذلك محال وامتناع وقوع المحال بالفاعل لا يوجب عجزا فيه ، ويقال للمشكوك فيه ملتبس كما يقل لليقين إنه ظاهر وواضح ، ثم إن اللبس يسند إلى الأمر كم قلنا : إنه يقال إن هذا أمر ظهر ، وهذا أمر ملتبس وههنا أسند الأمر إليهم حيث قال : { هم فى لبس } وذلك لأن الشيء يكون وراء حجاب والناظر إليه بصير فيختفي الأمر من جانب الرائي فقال ههنا { بل هم فى لبس } ومن في قوله { من خلق جديد } يفيد فائدة وهي ابتداء الغاية كأن اللبس كان حاصلا لهم من ذلك . ! 7 < { ولقد خلقنا الإنسان ونعلم ما توسوس به نفسه ونحن أقرب إليه من حبل الوريد } . > 7 < ق : ( 16 ) ولقد خلقنا الإنسان . . . . . > > وقوله تعالى : { ولقد خلقنا الإنسان } فيه وجهان :

أحدهما : أن يكون ابتداء استدلال بخلق الإنسان ، وهذا على قولنا { أفعيينا بالخلق الاول } ( ق: 15 ) معناه خلق السماوات وثانيهما : أن يكون تتميم بيان خلق الإنسان ، وعلى هذا قولنا الخلق الأول هو خلق الإنسان أول مرة ، ويحتمل أن يقال هو تنبيه على أمر يوجب عودهم عن مقالهم ، وبيانه أنه تعالى لما قال : { ولقد خلقنا الإنسان ونعلم ما توسوس به نفسه } كان ذلك إشارة إلى أنه لا يخفى عليه خافية ويعلم ذوات صدورهم . وقوله { ونحن أقرب إليه من حبل الوريد } . بيان لكمال علمه ، والوريد العرق الذي هو مجرى الدم يجري فيه ويصل إلى كل جزء من أجزاء البدن والله أقرب من ذلك بعلمه ، لأن العرق تحجبه أجزاء اللحم ويخفى عنه ، وعلم الله تعالى / لا يحجب عنه شيء ، ويحتمل أن يقال { ونحن أقرب إليه من حبل الوريد } بتفرد قدرتنا فيه يجري فيه أمرنا كما يجري الدم في عروقه . ! 7 < { إذ يتلقى المتلقيان عن اليمين وعن الشمال قعيد ما يلفظ من قول إلا لديه رقيب عتيد } . > 7 ! { < < ق : ( 17 ) إذ يتلقى المتلقيان . . . . . > > إذ } ظرف والعامل فيه ما في قوله تعالى : { ونحن أقرب إليه من حبل الوريد } وفيه إشارة إلى أن المكلف غير متروك سدى ، وذلك لأن الملك إذا أقام كتابا على أمر اتكل عليهم ، فإن كان له غفلة عنه فيكون في ذلك الوقت يتكل عليهم ، وإذا كان عند إقامة الكتاب لا يبعد عن ذلك الأمر ولا يغفل عنه فهو عند عدم ذلك أقرب إليه وأشد إقبالا عليه ، فنقول : الله في وقت أخذ الملكين منه فعله وقوله أقرب إليه من عرقه المخالط له ، فعندما يخفى عليهما شيء يكون حفظنا بحاله أكمل وأتم ، ويحتمل أن يقال التلقي من الاستقبال يقال فلان يتلقى الركب وعلى هذا الوجه فيكون معناه وقت ما يتلقاه المتلقيان يكون عن يمينه وعن شماله قعيد ، فالمتلقيان على هذا الوجه هما الملكان اللذان يأخذان روحه من ملك الموت أحدهما يأخذ أرواح الصالحين وينقلها إلى السرور والحبور إلى يوم النشور والآخر يأخذ أرواح الطالحين وينقلها إلى الويل والثبور إلى يوم الحشر من القبور ، فقال تعالى وقت تلقيهما وسؤالهما إنه من أي القبيلين يكون عند الرجل قعيد عن اليمين وقعيد عن الشمال ، يعني الملكان ينزلان وعنده ملكان آخران كاتبان لأعماله يسألانهما من أي القيلين كان ، فإن كان من الصالحين يأخذ روحه ملك السرور ، ويرجع إلى الملك الآخر مسرورا حيث لم يكن مسرورا ممن يأخذها هو ، وإن كان من الطالحين يأخذها ملك العذاب ويرجع إلى الآخر محزونا حيث لم يكن ممن يأخذها هو ، ويؤيد ما ذكرنا قوله تعالى : { سائق وشهيد } ( ق: 21 ) فالشهيد هو القعيد والسائق هو المتلقي يتلقى أخذ روحه من ملك الموت فيسوقه إلى منزله وقت الإعادة . وهذا أعرف الوجهين وأقربهما إلى الفهم ، وقول القائل جلست عن يمين فلان فيه إنباء عن تنح ما عنه احتراما له واجتنابا منه ، وفيه لطيفة وهي أن الله تعالى قال : { ونحن أقرب إليه من حبل الوريد } ( ق: 16 ) المخالط لأجزائه المداخل في أعضائه والملك متنح عنه فيكون علنا به أكمل من علم الكاتب لكن من أجلس عنده أحدا ليكتب أفعاله وأقواله ويكون الكاتب ناهضا خبيرا والملك الذي أجلس الرقيب يكون جبارا عظيما فنفسه أقرب إليه من الكاتب بكثير ، والقعيد هو الجليس كما أن قعد بمعنى جلس . ! 7 < { وجاءت سكرة الموت بالحق ذلك ما كنت منه تحيد } . > 7 < ق : ( 19 ) وجاءت سكرة الموت . . . . . > >

أحدهما : أن يكون ابتداء استدلال بخلق الإنسان ، وهذا على قولنا { أفعيينا بالخلق الاول } ( ق: 15 ) معناه خلق السماوات وثانيهما : أن يكون تتميم بيان خلق الإنسان ، وعلى هذا قولنا الخلق الأول هو خلق الإنسان أول مرة ، ويحتمل أن يقال هو تنبيه على أمر يوجب عودهم عن مقالهم ، وبيانه أنه تعالى لما قال : { ولقد خلقنا الإنسان ونعلم ما توسوس به نفسه } كان ذلك إشارة إلى أنه لا يخفى عليه خافية ويعلم ذوات صدورهم . وقوله { ونحن أقرب إليه من حبل الوريد } . بيان لكمال علمه ، والوريد العرق الذي هو مجرى الدم يجري فيه ويصل إلى كل جزء من أجزاء البدن والله أقرب من ذلك بعلمه ، لأن العرق تحجبه أجزاء اللحم ويخفى عنه ، وعلم الله تعالى / لا يحجب عنه شيء ، ويحتمل أن يقال { ونحن أقرب إليه من حبل الوريد } بتفرد قدرتنا فيه يجري فيه أمرنا كما يجري الدم في عروقه . ! 7 < { إذ يتلقى المتلقيان عن اليمين وعن الشمال قعيد ما يلفظ من قول إلا لديه رقيب عتيد } . > 7 ! { < < ق : ( 17 ) إذ يتلقى المتلقيان . . . . . > > إذ } ظرف والعامل فيه ما في قوله تعالى : { ونحن أقرب إليه من حبل الوريد } وفيه إشارة إلى أن المكلف غير متروك سدى ، وذلك لأن الملك إذا أقام كتابا على أمر اتكل عليهم ، فإن كان له غفلة عنه فيكون في ذلك الوقت يتكل عليهم ، وإذا كان عند إقامة الكتاب لا يبعد عن ذلك الأمر ولا يغفل عنه فهو عند عدم ذلك أقرب إليه وأشد إقبالا عليه ، فنقول : الله في وقت أخذ الملكين منه فعله وقوله أقرب إليه من عرقه المخالط له ، فعندما يخفى عليهما شيء يكون حفظنا بحاله أكمل وأتم ، ويحتمل أن يقال التلقي من الاستقبال يقال فلان يتلقى الركب وعلى هذا الوجه فيكون معناه وقت ما يتلقاه المتلقيان يكون عن يمينه وعن شماله قعيد ، فالمتلقيان على هذا الوجه هما الملكان اللذان يأخذان روحه من ملك الموت أحدهما يأخذ أرواح الصالحين وينقلها إلى السرور والحبور إلى يوم النشور والآخر يأخذ أرواح الطالحين وينقلها إلى الويل والثبور إلى يوم الحشر من القبور ، فقال تعالى وقت تلقيهما وسؤالهما إنه من أي القبيلين يكون عند الرجل قعيد عن اليمين وقعيد عن الشمال ، يعني الملكان ينزلان وعنده ملكان آخران كاتبان لأعماله يسألانهما من أي القيلين كان ، فإن كان من الصالحين يأخذ روحه ملك السرور ، ويرجع إلى الملك الآخر مسرورا حيث لم يكن مسرورا ممن يأخذها هو ، وإن كان من الطالحين يأخذها ملك العذاب ويرجع إلى الآخر محزونا حيث لم يكن ممن يأخذها هو ، ويؤيد ما ذكرنا قوله تعالى : { سائق وشهيد } ( ق: 21 ) فالشهيد هو القعيد والسائق هو المتلقي يتلقى أخذ روحه من ملك الموت فيسوقه إلى منزله وقت الإعادة . وهذا أعرف الوجهين وأقربهما إلى الفهم ، وقول القائل جلست عن يمين فلان فيه إنباء عن تنح ما عنه احتراما له واجتنابا منه ، وفيه لطيفة وهي أن الله تعالى قال : { ونحن أقرب إليه من حبل الوريد } ( ق: 16 ) المخالط لأجزائه المداخل في أعضائه والملك متنح عنه فيكون علنا به أكمل من علم الكاتب لكن من أجلس عنده أحدا ليكتب أفعاله وأقواله ويكون الكاتب ناهضا خبيرا والملك الذي أجلس الرقيب يكون جبارا عظيما فنفسه أقرب إليه من الكاتب بكثير ، والقعيد هو الجليس كما أن قعد بمعنى جلس . ! 7 < { وجاءت سكرة الموت بالحق ذلك ما كنت منه تحيد } . > 7 < ق : ( 19 ) وجاءت سكرة الموت . . . . . > >

/ أي شدته التي تذهب العقول وتذهل الفطن ، وقوله { بالحق } يحتمل وجوها أحدها : أن يكون المراد منه الموت فإنه حق ، كأن شدة الموت تحضر الموت والباء حينئذ للتعدية ، يقال جاء فلان بكذا أي أحضره ، وثانيهما : أن يكون المراد من الحق ما أتى به من الدين لأنه حق وهو يظهر عند شدة الموت وما من أحد إلا وهو في تلك الحالة يظهر الإيمان لكنه لا يقبل إلا ممن سبق منه ذلك وآمن بالغيب ، ومعنى المجيء به هو أنه يظهره ، كما يقال الدين الذي جاء به النبي صلى الله عليه وسلم أي أظهره ، ولما كانت شدة الموت مظهرة له قيل فيه جاء به ، والباء حينئذ يحتمل أن يكون المراد منها ملبسة يقال جئتك بأمل فسيح وقلب خاشع ، وقوله { ذالك } يحتمل أن يكون إشارة إلى الموت ويحتمل أن يكون إشارة إلى الحق ، وحاد عن الطريق أي مال عنه ، والخطاب قيل مع النبي صلى الله عليه وسلم وهو منكر ، وقيل مع الكافرين وهو أقرب ، والأقوى أن يقال هو خطاب عام مع السامع كأنه يقول { ذلك ما كنت منه تحيد } أيها السامع . ! 7 < { ونفخ فى الصور ذلك يوم الوعيد } . > 7 < ق : ( 20 ) ونفخ في الصور . . . . . > > عطف على قوله { وجاءت سكرة الموت } ( ق: 19 ) والمراد منه إما النفخة الأولى فيكون بيانا لما يكون عند مجيء سكرة الموت أو النفخة الثانية وهو أظهر لأن قوله تعالى : { ذلك يوم الوعيد } بالنفخة الثانية أليق ويكون قوله { وجاءت سكرة الموت } إشارة إلى الإماتة ، وقوله { ونفخ فى الصور } إشارة إلى الإعادة والإحياء ، وقوله تعالى : { ذالك } ذكر الزمخشري أنه إشارة إلى المصدر الذي من قوله { ونفخ } أي وقت ذلك النفخ يوم الوعيد وهو ضعيف لأن يوم لو كان منصوبا لكان ما ذكرنا ظاهرا وأما رفع يوم فيفيد أن ذلك نفس اليوم ، والمصدر لا يكون نفس الزمان وإنما يكون في الزمان فالأولى أن يقال ذلك إشارة إلى الزمان المفهوم من قوله { ونفخ } لأن الفعل كما يدل على المصدر يدل على الزمان فكأنه تعالى قال ذلك الزمان يوم الوعيد ، والوعيد هو الذي أوعد به من الحشر والإيتاء والمجازاة . ! 7 < { وجآءت كل نفس معها سآئق وشهيد } . > 7 ! < < ق : ( 21 ) وجاءت كل نفس . . . . . > > قد بينا من قبل أن السائق هو الذي يسوقه إلى الموقف ومنه إلى مقعده والشهيد هو الكاتب ، والسائق لازم للبر والفاجر أما البر فيساق / إلى الجنة وأما الفاجر فإلى النار ، وقال تعالى : { وسيق الذين كفروا } ( الزمر : 71 ) { وسيق الذين اتقوا ربهم } ( الزمر : 73 ) . ! 7 < { لقد كنت فى غفلة من هاذا فكشفنا عنك غطآءك فبصرك اليوم حديد } . > 7 < ق : ( 22 ) لقد كنت في . . . . . > >

/ أي شدته التي تذهب العقول وتذهل الفطن ، وقوله { بالحق } يحتمل وجوها أحدها : أن يكون المراد منه الموت فإنه حق ، كأن شدة الموت تحضر الموت والباء حينئذ للتعدية ، يقال جاء فلان بكذا أي أحضره ، وثانيهما : أن يكون المراد من الحق ما أتى به من الدين لأنه حق وهو يظهر عند شدة الموت وما من أحد إلا وهو في تلك الحالة يظهر الإيمان لكنه لا يقبل إلا ممن سبق منه ذلك وآمن بالغيب ، ومعنى المجيء به هو أنه يظهره ، كما يقال الدين الذي جاء به النبي صلى الله عليه وسلم أي أظهره ، ولما كانت شدة الموت مظهرة له قيل فيه جاء به ، والباء حينئذ يحتمل أن يكون المراد منها ملبسة يقال جئتك بأمل فسيح وقلب خاشع ، وقوله { ذالك } يحتمل أن يكون إشارة إلى الموت ويحتمل أن يكون إشارة إلى الحق ، وحاد عن الطريق أي مال عنه ، والخطاب قيل مع النبي صلى الله عليه وسلم وهو منكر ، وقيل مع الكافرين وهو أقرب ، والأقوى أن يقال هو خطاب عام مع السامع كأنه يقول { ذلك ما كنت منه تحيد } أيها السامع . ! 7 < { ونفخ فى الصور ذلك يوم الوعيد } . > 7 < ق : ( 20 ) ونفخ في الصور . . . . . > > عطف على قوله { وجاءت سكرة الموت } ( ق: 19 ) والمراد منه إما النفخة الأولى فيكون بيانا لما يكون عند مجيء سكرة الموت أو النفخة الثانية وهو أظهر لأن قوله تعالى : { ذلك يوم الوعيد } بالنفخة الثانية أليق ويكون قوله { وجاءت سكرة الموت } إشارة إلى الإماتة ، وقوله { ونفخ فى الصور } إشارة إلى الإعادة والإحياء ، وقوله تعالى : { ذالك } ذكر الزمخشري أنه إشارة إلى المصدر الذي من قوله { ونفخ } أي وقت ذلك النفخ يوم الوعيد وهو ضعيف لأن يوم لو كان منصوبا لكان ما ذكرنا ظاهرا وأما رفع يوم فيفيد أن ذلك نفس اليوم ، والمصدر لا يكون نفس الزمان وإنما يكون في الزمان فالأولى أن يقال ذلك إشارة إلى الزمان المفهوم من قوله { ونفخ } لأن الفعل كما يدل على المصدر يدل على الزمان فكأنه تعالى قال ذلك الزمان يوم الوعيد ، والوعيد هو الذي أوعد به من الحشر والإيتاء والمجازاة . ! 7 < { وجآءت كل نفس معها سآئق وشهيد } . > 7 ! < < ق : ( 21 ) وجاءت كل نفس . . . . . > > قد بينا من قبل أن السائق هو الذي يسوقه إلى الموقف ومنه إلى مقعده والشهيد هو الكاتب ، والسائق لازم للبر والفاجر أما البر فيساق / إلى الجنة وأما الفاجر فإلى النار ، وقال تعالى : { وسيق الذين كفروا } ( الزمر : 71 ) { وسيق الذين اتقوا ربهم } ( الزمر : 73 ) . ! 7 < { لقد كنت فى غفلة من هاذا فكشفنا عنك غطآءك فبصرك اليوم حديد } . > 7 < ق : ( 22 ) لقد كنت في . . . . . > >

وقوله تعالى : { لقد كنت فى غفلة من هاذا } إماعلى تقدير يقال له أو قيل له { لقد كنت } كما قال تعالى : { وقال لهم خزنتها } ( الزمر : 73 ) وقال تعالى : { قيل ادخلوا أبواب جهنم } ( الزمر : 72 ) والخطاب عام أما الكافر فمعلوم الدخول في هذا الحكم وأما المؤمن فإنه يزداد علما ويظهر له ما كان مخفيا عنه ويرى علمه يقينا رأى المعتبر يقينا فيكون بالنسبة إلى تلك الأحوال وشدة الأهوال كالغافل وفيه الوجهان اللذان ذكرناهما في قوله تعالى : { ما كنت منه تحيد } ( ق: 19 ) والغفلة شيء من الغطاء كاللبس وأكثر منه لأن الشاك يلتبس الأمر عليه والغافل يكون الأمر بالكلية محجوبا قلبه عنه وهو الغلف . وقوله تعالى : { فكشفنا عنك غطاءك } أي أزلنا عنك غفلتك { فبصرك اليوم حديد } وكان من قبل كليلا ، وقرينك حديدا ، وكان في الدنيا خليلا ، وإليه الإشارة بقوله تعالى . ! 7 < { وقال قرينه هاذا ما لدى عتيد ألقيا فى جهنم كل كفار عنيد } . > 7 ! < < ق : ( 23 ) وقال قرينه هذا . . . . . > > وفي القرين وجهان أحدهما الشيطان الذي زين الكفر له والعصيان وهو الذي قال تعالى فيه { وقيضنا لهم قرناء } ( فصلت : 25 ) وقال تعالى : { نقيض له شيطانا فهو له قرين } ( الزخرف : 36 ) وقال تعالى : { فبئس القرين } ( الزخرف : 38 ) فالإشارة بهذا المسوق إلى المرتكب الفجور والفسوق ، والعتيد معناه المعد للنار وجملة الآية معناها أن الشيطان يقول هذا العاصي شيء هو عندي معد لجهنم أعددته بالإغواء والإضلال ، والوجه الثاني { وقال قرينه } أي القعيد الشهيد الذي سبق ذكره وهو الملك وهذا إشارة إلى كتاب أعماله ، وذلك لأن الشيطان في ذلك الوقت لا يكون له من المكانة أن يقول ذلك القول ، ولأن قوله { هاذا ما لدى عتيد } فيكون عتيد صفته ، وثانيهما أن تكون موصولة ، فيكون عتيد محتملا الثلاثة أوجه أحدها : أن يكون خبرا بعد خبر والخبر الأول { ما لدى } معناه هذا الذي هو لدي وهو عتيد وثانيها : أن يكون عتيد هو الخبر لا غير ، و { ما لدى } يقع كالوصف المميز للعتيد عن غيره كما تقول هذا الذي عند زيد وهذا الذي يجيئني عمرو فيكون الذي عندي والذي يجيئني لتمييز المشار إليه عن غيره ثم يخبر عنه بما بعده ثم يقال للسائق أو الشهيد { ألقيا فى جهنم } فيكون هو أمرا لواحد ، وفيه وجهان أحدهما أنه ثنى تكرار الأمر كما ألق ألق ، وثانيهما عادة العرب ذلك . وقوله { كل كفار عنيد } الكفار يحتمل أن يكون من الكفران فيكون بمعنى كثير / الكفران ، ويحتمل أن يكون من الكفر ، فيكون بمعنى شديد الكفر ، والتشديد في لفظة فعال يدل على شدة في المعنى ، والعنيد فعيل بمعنى فاعل من عند عنودا ومنه العناد ، فإن كان الكفار من الكفران ، فهو أنكر نعم الله مع كثرتها . ! 7 < { مناع للخير معتد مريب } . > 7 ! < < ق : ( 25 ) مناع للخير معتد . . . . . > > وقوله تعالى : { مناع للخير } .

وقوله تعالى : { لقد كنت فى غفلة من هاذا } إماعلى تقدير يقال له أو قيل له { لقد كنت } كما قال تعالى : { وقال لهم خزنتها } ( الزمر : 73 ) وقال تعالى : { قيل ادخلوا أبواب جهنم } ( الزمر : 72 ) والخطاب عام أما الكافر فمعلوم الدخول في هذا الحكم وأما المؤمن فإنه يزداد علما ويظهر له ما كان مخفيا عنه ويرى علمه يقينا رأى المعتبر يقينا فيكون بالنسبة إلى تلك الأحوال وشدة الأهوال كالغافل وفيه الوجهان اللذان ذكرناهما في قوله تعالى : { ما كنت منه تحيد } ( ق: 19 ) والغفلة شيء من الغطاء كاللبس وأكثر منه لأن الشاك يلتبس الأمر عليه والغافل يكون الأمر بالكلية محجوبا قلبه عنه وهو الغلف . وقوله تعالى : { فكشفنا عنك غطاءك } أي أزلنا عنك غفلتك { فبصرك اليوم حديد } وكان من قبل كليلا ، وقرينك حديدا ، وكان في الدنيا خليلا ، وإليه الإشارة بقوله تعالى . ! 7 < { وقال قرينه هاذا ما لدى عتيد ألقيا فى جهنم كل كفار عنيد } . > 7 ! < < ق : ( 23 ) وقال قرينه هذا . . . . . > > وفي القرين وجهان أحدهما الشيطان الذي زين الكفر له والعصيان وهو الذي قال تعالى فيه { وقيضنا لهم قرناء } ( فصلت : 25 ) وقال تعالى : { نقيض له شيطانا فهو له قرين } ( الزخرف : 36 ) وقال تعالى : { فبئس القرين } ( الزخرف : 38 ) فالإشارة بهذا المسوق إلى المرتكب الفجور والفسوق ، والعتيد معناه المعد للنار وجملة الآية معناها أن الشيطان يقول هذا العاصي شيء هو عندي معد لجهنم أعددته بالإغواء والإضلال ، والوجه الثاني { وقال قرينه } أي القعيد الشهيد الذي سبق ذكره وهو الملك وهذا إشارة إلى كتاب أعماله ، وذلك لأن الشيطان في ذلك الوقت لا يكون له من المكانة أن يقول ذلك القول ، ولأن قوله { هاذا ما لدى عتيد } فيكون عتيد صفته ، وثانيهما أن تكون موصولة ، فيكون عتيد محتملا الثلاثة أوجه أحدها : أن يكون خبرا بعد خبر والخبر الأول { ما لدى } معناه هذا الذي هو لدي وهو عتيد وثانيها : أن يكون عتيد هو الخبر لا غير ، و { ما لدى } يقع كالوصف المميز للعتيد عن غيره كما تقول هذا الذي عند زيد وهذا الذي يجيئني عمرو فيكون الذي عندي والذي يجيئني لتمييز المشار إليه عن غيره ثم يخبر عنه بما بعده ثم يقال للسائق أو الشهيد { ألقيا فى جهنم } فيكون هو أمرا لواحد ، وفيه وجهان أحدهما أنه ثنى تكرار الأمر كما ألق ألق ، وثانيهما عادة العرب ذلك . وقوله { كل كفار عنيد } الكفار يحتمل أن يكون من الكفران فيكون بمعنى كثير / الكفران ، ويحتمل أن يكون من الكفر ، فيكون بمعنى شديد الكفر ، والتشديد في لفظة فعال يدل على شدة في المعنى ، والعنيد فعيل بمعنى فاعل من عند عنودا ومنه العناد ، فإن كان الكفار من الكفران ، فهو أنكر نعم الله مع كثرتها . ! 7 < { مناع للخير معتد مريب } . > 7 ! < < ق : ( 25 ) مناع للخير معتد . . . . . > > وقوله تعالى : { مناع للخير } .

فيه وجهان أحدهما : كثير المنع للمال الواجب ، وإن كان من الكفر ، فهو أنكر دلائل وحدانية الله مع قوتها وظهورها ، فكان شديد الكفر عنيدا حيث أنكر الأمر اللائح والحق الواضح ، وكان كثير الكفران لوجود الكفران منه عند كل نعمة عنيد ينكرها مع كثرتها عن المستحق الطالب ، والخير هو المال ، فيكون كقوله تعالى : { وويل للمشركين الذين لا يؤتون الزكواة } ( فصلت : 6 ، 7 ) حيث بدأ ببيان الشرك ، وثنى بالامتناع من إيتاء الزكاة ، وعلى هذا ففيه مناسبة شديدة إذا جعلنا الكفار من الكفران ، كأنه يقول : كفر أنعم الله تعالى ، ولم يؤد منها شيئا لشكر أنعمه وثانيهما : شديد المنع من الإيمان فهو مناع للخير وهو الإيمان الذي هو خير محض من أن يدخل في قلوب العباد ، وعلى هذا ففيه مناسبة شديدة إذا جعلنا الكفار من الكفر ، كأنه يقول : كفر بالله ، ولم يقتنع بكفره حتى منع الخير من الغير . وقوله تعالى : { معتد } . فيه وجهان أحدهما : أن يكون قوله { معتد } مرتبا على { مناع } بمعنى مناع الزكاة ، فيكون معناه لم يؤد الواجب ، وتعدى ذلك حتى أخذ الحرام أيضا بالربا والسرقة ، كما كان عادة المشركين وثانيهما : أن يكون قوله { معتد } مرتبا على { مناع } بمعنى منع الإيمان ، كأنه يقول : منع الإيمان ولم يقنع به حتى تعداه ، وأهان من آمن وآذاه ، وأعان من كفر وآواه . وقوله تعالى : { مريب } . فيه وجهان أحدهما : ذو ريب ، وهذا على قولنا : الكفار كثير الكفران ، والمناع مانع الزكاة ، كأنه يقول : لا يعطي الزكاة لأنه في ريب من الآخرة ، والثواب فيقول : لا أقرب مالا من غير عوض وثانيهما : { مريب } يوقع الغير في الريب بإلقاء الشبهة ، والإرابة جاءت بالمعنيين جميعا ، وفي الآية ترتيب آخر غير ما ذكرناه ، وهو أن يقال : هذا بيان أحوال الكفر بالنسبة إلى الله ، وإلى رسول الله ، وإلى اليوم الآخر ، فقوله { كفار عنيد } إشارة إلى حاله مع الله يكفر بعد ويعاند آياته ، وقوله { مناع للخير معتد } إشارة إلى حاله مع رسول الله ، فيمنع الناس من اتباعه ، ومن الإنفاق على من عنده ، ويتعدى بالإيذاء وكثرة الهذاء ، وقوله { مريب } إشارة إلى حاله بالنسبة إلى اليوم الآخر يريب فيه ويرتاب ، ولا يظن أن الساعة قائمة ، فإن قيل قوله تعالى : { ألقيا فى جهنم كل كفار عنيد مناع للخير } إلى غير ذلك يوجب أن يكون الإلقاء خاصا بمن اجتمع فيه هذه الصفات بأسرها ، والكفر كاف في إيراث الإلقاء في جهنم والأمر به ، فنقول قوله تعالى : { كل كفار عنيد } ليس المراد منه الوصف المميز ، كما يقال : أعط العالم الزاهد ، بل المراد الوصف المبين بكون الموصوف موصوفا به إما على سبيل المدح ، أو على سبيل الذم ، كما يقال : هذا حاتم السخي ، فقوله { كل كفار عنيد } يفيد أن الكفار عنيد ومناع ، فالكفار كافر ، لأن آيات الوحدانية ظاهرة ، ونعم الله تعالى على عبده وافرة ، وعنيد ومناع للخير ، لأنه يمدح دينه ويذم دين الحق فهو يمنع ، ومريب لأنه شاك في الحشر ، فكل كافر فهو موصوف بهذه الصفات . ! 7 < { الذى جعل مع الله إلاها ءاخر فألقياه فى العذاب الشديد } . > 7 ! < < ق : ( 26 ) الذي جعل مع . . . . .

فيه وجهان أحدهما : كثير المنع للمال الواجب ، وإن كان من الكفر ، فهو أنكر دلائل وحدانية الله مع قوتها وظهورها ، فكان شديد الكفر عنيدا حيث أنكر الأمر اللائح والحق الواضح ، وكان كثير الكفران لوجود الكفران منه عند كل نعمة عنيد ينكرها مع كثرتها عن المستحق الطالب ، والخير هو المال ، فيكون كقوله تعالى : { وويل للمشركين الذين لا يؤتون الزكواة } ( فصلت : 6 ، 7 ) حيث بدأ ببيان الشرك ، وثنى بالامتناع من إيتاء الزكاة ، وعلى هذا ففيه مناسبة شديدة إذا جعلنا الكفار من الكفران ، كأنه يقول : كفر أنعم الله تعالى ، ولم يؤد منها شيئا لشكر أنعمه وثانيهما : شديد المنع من الإيمان فهو مناع للخير وهو الإيمان الذي هو خير محض من أن يدخل في قلوب العباد ، وعلى هذا ففيه مناسبة شديدة إذا جعلنا الكفار من الكفر ، كأنه يقول : كفر بالله ، ولم يقتنع بكفره حتى منع الخير من الغير . وقوله تعالى : { معتد } . فيه وجهان أحدهما : أن يكون قوله { معتد } مرتبا على { مناع } بمعنى مناع الزكاة ، فيكون معناه لم يؤد الواجب ، وتعدى ذلك حتى أخذ الحرام أيضا بالربا والسرقة ، كما كان عادة المشركين وثانيهما : أن يكون قوله { معتد } مرتبا على { مناع } بمعنى منع الإيمان ، كأنه يقول : منع الإيمان ولم يقنع به حتى تعداه ، وأهان من آمن وآذاه ، وأعان من كفر وآواه . وقوله تعالى : { مريب } . فيه وجهان أحدهما : ذو ريب ، وهذا على قولنا : الكفار كثير الكفران ، والمناع مانع الزكاة ، كأنه يقول : لا يعطي الزكاة لأنه في ريب من الآخرة ، والثواب فيقول : لا أقرب مالا من غير عوض وثانيهما : { مريب } يوقع الغير في الريب بإلقاء الشبهة ، والإرابة جاءت بالمعنيين جميعا ، وفي الآية ترتيب آخر غير ما ذكرناه ، وهو أن يقال : هذا بيان أحوال الكفر بالنسبة إلى الله ، وإلى رسول الله ، وإلى اليوم الآخر ، فقوله { كفار عنيد } إشارة إلى حاله مع الله يكفر بعد ويعاند آياته ، وقوله { مناع للخير معتد } إشارة إلى حاله مع رسول الله ، فيمنع الناس من اتباعه ، ومن الإنفاق على من عنده ، ويتعدى بالإيذاء وكثرة الهذاء ، وقوله { مريب } إشارة إلى حاله بالنسبة إلى اليوم الآخر يريب فيه ويرتاب ، ولا يظن أن الساعة قائمة ، فإن قيل قوله تعالى : { ألقيا فى جهنم كل كفار عنيد مناع للخير } إلى غير ذلك يوجب أن يكون الإلقاء خاصا بمن اجتمع فيه هذه الصفات بأسرها ، والكفر كاف في إيراث الإلقاء في جهنم والأمر به ، فنقول قوله تعالى : { كل كفار عنيد } ليس المراد منه الوصف المميز ، كما يقال : أعط العالم الزاهد ، بل المراد الوصف المبين بكون الموصوف موصوفا به إما على سبيل المدح ، أو على سبيل الذم ، كما يقال : هذا حاتم السخي ، فقوله { كل كفار عنيد } يفيد أن الكفار عنيد ومناع ، فالكفار كافر ، لأن آيات الوحدانية ظاهرة ، ونعم الله تعالى على عبده وافرة ، وعنيد ومناع للخير ، لأنه يمدح دينه ويذم دين الحق فهو يمنع ، ومريب لأنه شاك في الحشر ، فكل كافر فهو موصوف بهذه الصفات . ! 7 < { الذى جعل مع الله إلاها ءاخر فألقياه فى العذاب الشديد } . > 7 ! < < ق : ( 26 ) الذي جعل مع . . . . .

> > فيه ثلاثة أوجه أحدها : أنه بدل من قوله { كل كفار عنيد } ( ق: 24 ) ثانيها : أنه عطف على { كل كفار عنيد } ثالثها : أن يكون عطفا على قوله { ألقيا فى جهنم } كأنه قال : { ألقيا فى جهنم كل كفار عنيد } أي والذي جعل مع الله إلاها آخر فألقياه بعد ما ألقيتموه في جهنم في عذاب شديد من عذاب جهنم . ثم قال تعالى : ! 7 < { قال قرينه ربنا مآ أطغيته ولاكن كان فى ضلل بعيد } . > 7 ! < < ق : ( 27 ) قال قرينه ربنا . . . . . > > وهو جواب لكلام مقدر ، كأن الكافر حينما يلقى في النار يقول : ربنا أطغاني شيطاني ، فيقول الشيطان : ربنا ما أطغيته ، يدل عليه قوله تعالى بعد هذا { قال لا تختصموا لدى } ( ق: 28 ) لأن الاختصام يستدعي كلاما من الجانبين وحينئذ هذا ، كما قال الله تعالى في هذه السورة وفي ص { قالوا بل أنتم لا مرحبا بكم } ( ص: 60 ) وقوله تعالى : { قالوا ربنا من قدم لنا هاذا فزده } إلى أن قال : { إن ذلك لحق تخاصم أهل النار } ( ص: 61 ، 64 ) وفيه مسائل : المسألة الأولى : قال الزمخشري : المراد بالقرين في الآية المتقدمة هو الشيطان لا الملك الذي هو شهيد وقعيد ، واستدل عليه بهذا . وقال غيره ، المراد الملك لا الشيطان ، وهذا يصلح دليلا لمن قال ذلك ، وبيانه هو أنه في الأول لو كان المراد الشيطان ، فيكون قوله { هاذا ما لدى عتيد } ( ق: 23 ) معناه هذا الشخص عندي عتيد متعد للنار اعتدته بإغوائي ، فإن الزمخشري صرح في تفسير تلك بهذه ، وعلى هذا فيكون قوله { ربنا ما أطغيته } مناقضا لقوله اعتدته وللزمخشري أن يقول الجواب : عنه من وجهين أحدهما : أن يقول إن الشيطان يقول اعتدته بمعنى زينت له الأمر وما ألجأته فيصح القولان من الشيطان وثانيهما : أن تكون الإشارة إلى حالين : ففي الحالة / الأولى إنما فعلت به ذلك إظهارا للانتقام من بني آدم ، وتصحيحا لما قال : { فبعزتك لاغوينهم أجمعين } ( ص: 82 ) ثم إذا رأى العذاب وأنه معه مشترك وله على الإغواء عذاب ، كما قال تعالى : { فالحق والحق أقول لاملان جهنم منك وممن تبعك } ( ص : 84 ، 85 ) فيقول { ربنا ما أطغيته } فيرجع عن مقالته عند ظهور العذاب . المسألة الثانية : قال ههنا { قال قرينه } من غير واو ، وقال في الآية الأولى { وقال قرينه } ( ق: 23 ) بالواو العاطفة ، وذلك لأن في الأول الإشارة وقعت إلى معنيين مجتمعين ، وأن كل نفس في ذلك الوقت تجيء ومعها سائق ، ويقول الشهيد ذلك القول ، وفي الثاني لم يوجد هناك معنيان مجتمعان حتى يذكر بالواو ، والفاء في قوله { فألقياه فى العذاب } ( ق: 26 ) لا يناسب قوله تعالى : { قال قرينه ربنا ما أطغيته } مناسبة مقتضية للعطف بالواو .

> > فيه ثلاثة أوجه أحدها : أنه بدل من قوله { كل كفار عنيد } ( ق: 24 ) ثانيها : أنه عطف على { كل كفار عنيد } ثالثها : أن يكون عطفا على قوله { ألقيا فى جهنم } كأنه قال : { ألقيا فى جهنم كل كفار عنيد } أي والذي جعل مع الله إلاها آخر فألقياه بعد ما ألقيتموه في جهنم في عذاب شديد من عذاب جهنم . ثم قال تعالى : ! 7 < { قال قرينه ربنا مآ أطغيته ولاكن كان فى ضلل بعيد } . > 7 ! < < ق : ( 27 ) قال قرينه ربنا . . . . . > > وهو جواب لكلام مقدر ، كأن الكافر حينما يلقى في النار يقول : ربنا أطغاني شيطاني ، فيقول الشيطان : ربنا ما أطغيته ، يدل عليه قوله تعالى بعد هذا { قال لا تختصموا لدى } ( ق: 28 ) لأن الاختصام يستدعي كلاما من الجانبين وحينئذ هذا ، كما قال الله تعالى في هذه السورة وفي ص { قالوا بل أنتم لا مرحبا بكم } ( ص: 60 ) وقوله تعالى : { قالوا ربنا من قدم لنا هاذا فزده } إلى أن قال : { إن ذلك لحق تخاصم أهل النار } ( ص: 61 ، 64 ) وفيه مسائل : المسألة الأولى : قال الزمخشري : المراد بالقرين في الآية المتقدمة هو الشيطان لا الملك الذي هو شهيد وقعيد ، واستدل عليه بهذا . وقال غيره ، المراد الملك لا الشيطان ، وهذا يصلح دليلا لمن قال ذلك ، وبيانه هو أنه في الأول لو كان المراد الشيطان ، فيكون قوله { هاذا ما لدى عتيد } ( ق: 23 ) معناه هذا الشخص عندي عتيد متعد للنار اعتدته بإغوائي ، فإن الزمخشري صرح في تفسير تلك بهذه ، وعلى هذا فيكون قوله { ربنا ما أطغيته } مناقضا لقوله اعتدته وللزمخشري أن يقول الجواب : عنه من وجهين أحدهما : أن يقول إن الشيطان يقول اعتدته بمعنى زينت له الأمر وما ألجأته فيصح القولان من الشيطان وثانيهما : أن تكون الإشارة إلى حالين : ففي الحالة / الأولى إنما فعلت به ذلك إظهارا للانتقام من بني آدم ، وتصحيحا لما قال : { فبعزتك لاغوينهم أجمعين } ( ص: 82 ) ثم إذا رأى العذاب وأنه معه مشترك وله على الإغواء عذاب ، كما قال تعالى : { فالحق والحق أقول لاملان جهنم منك وممن تبعك } ( ص : 84 ، 85 ) فيقول { ربنا ما أطغيته } فيرجع عن مقالته عند ظهور العذاب . المسألة الثانية : قال ههنا { قال قرينه } من غير واو ، وقال في الآية الأولى { وقال قرينه } ( ق: 23 ) بالواو العاطفة ، وذلك لأن في الأول الإشارة وقعت إلى معنيين مجتمعين ، وأن كل نفس في ذلك الوقت تجيء ومعها سائق ، ويقول الشهيد ذلك القول ، وفي الثاني لم يوجد هناك معنيان مجتمعان حتى يذكر بالواو ، والفاء في قوله { فألقياه فى العذاب } ( ق: 26 ) لا يناسب قوله تعالى : { قال قرينه ربنا ما أطغيته } مناسبة مقتضية للعطف بالواو .

المسألة الثالثة : القائل ههنا واحد ، وقال { ربنا } ولم يقل رب ، وفي كثير من المواضع مع كون القائل واحدا ، قال رب ، كما في قوله { قال رب أرنى أنظر إليك } ( الأعراف : 143 ) وقول نوح { رب اغفر لى } ( نوح : 28 ) وقوله تعالى : { قال رب السجن أحب إلى } ( يوسف : 33 ) وقوله { قالت رب ابن لى عندك بيتا فى الجنة } ( التحريم : 11 ) إلى غير ذلك ، وقوله تعالى : { قال رب أنظرنى إلى يوم يبعثون } ( ص : 79 ) نقول في جميع تلك المواضع القائل طالب ، ولا يحسن أن يقول الطالب : يا رب عمرني واخصصني وأعطني كذا ، وإنما يقول : أعطنا لأن كونه ربا لا يناسب تخصيص الطالب ، وأما هذا الموضع فموضع الهيبة والعظمة وعرض الحال دون الطلب فقال : { ربنا ما أطغيته } . وقوله تعالى : { ولاكن كان فى ضلال بعيد } . يعني أن ذلك لم يكن بإطغائه ، وإنما كان ضالا متغلغلا في الضلال فطغى ، وفيه مسائل : المسألة الأولى : ما الوجه في اتصاف الضلال بالبعيد ؟ نقول الضال يكون أكثر ضلالا عن الطريق ، فإذا تمادى في الضلال وبقي فيه مدة يبعد عن المقصد كثيرا ، وإذا علم الضلال قصر في الطريق من قريب فلا يبعد عن المقصد كثيرا ، فقوله { ضلال بعيد } وصف المصدر بما يوصف به الفاعل ، كما يقال كلام صادق وعيشة راضية أي ضلال ذو بعد ، والضلال إذا بعد مداه وامتد الضال فيه يصير بينا ويظهر الضلال ، لأن من حاد عن الطريق وأبعد عنه تتغير عليه السمات والجهات ولا يرى عين المقصد ويتبين له أنه ضل عن الطريق ، وربما يقع في أودية ومفاوز ويظهر له أمارات الضلال بخلاف من حاد قليلا ، فالضلال وصفه الله تعالى بالوصفين في كثير من المواضع فقال تارة في ضلال مبين وأخرى قال : { فى ضلال بعيد } . المسألة الثانية : قوله تعالى : { ولاكن كان فى ضلال بعيد } إشارة إلى قوله { إلا عبادك منهم المخلصين } ( الحجر : 40 ) وقوله تعالى : { إن عبادى ليس لك عليهم سلطان } ( الحجر : 42 ) أي لم يكونوا من العباد ، فجعلهم أهل العناد ، ولو كان لهم في سبيلك قدم صدق لما كان لي عليهم من يد ، والله أعلم . المسألة الثالثة : كيف قال ما أطغيته مع أنه قال : { لاغوينهم أجمعين } ؟ ( الحجر : 39 ) قلنا الجواب عنه من ثلاثة أوجه وجهان : قد تقدما في الاعتذار عما قاله الزمخشري والثالث : هو أن يكون المراد من قوله { لاغوينهم } أي لأديمنهم على الغواية كما أن الضال إذا قال له شخص أنت على الجادة ، فلا تتركها ، يقال أنه يضله كذلك ههنا ، وقوله { ما أطغيته } أي ما كان ابتداء الإطغاء مني . ! 7 < { قال لا تختصموا لدى وقد قدمت إليكم بالوعيد } . > 7 < ق : ( 28 ) قال لا تختصموا . . . . . > > ثم قال تعالى : { قال لا تختصموا لدى } . قد ذكرنا أن هذا دليل على أن هناك كلاما قبل قوله { قال قرينه ربنا ما أطغيته } ( ق: 27 ) وهو قول الملقى في النار ربنا أطغاني وقوله { لا تختصموا لدى } يفيد مفهومه أن الاختصام كان ينبغي أن يكون قبل الحضور والوقوف بين يدي . وقوله تعالى : { وقد قدمت إليكم بالوعيد } .

المسألة الثالثة : القائل ههنا واحد ، وقال { ربنا } ولم يقل رب ، وفي كثير من المواضع مع كون القائل واحدا ، قال رب ، كما في قوله { قال رب أرنى أنظر إليك } ( الأعراف : 143 ) وقول نوح { رب اغفر لى } ( نوح : 28 ) وقوله تعالى : { قال رب السجن أحب إلى } ( يوسف : 33 ) وقوله { قالت رب ابن لى عندك بيتا فى الجنة } ( التحريم : 11 ) إلى غير ذلك ، وقوله تعالى : { قال رب أنظرنى إلى يوم يبعثون } ( ص : 79 ) نقول في جميع تلك المواضع القائل طالب ، ولا يحسن أن يقول الطالب : يا رب عمرني واخصصني وأعطني كذا ، وإنما يقول : أعطنا لأن كونه ربا لا يناسب تخصيص الطالب ، وأما هذا الموضع فموضع الهيبة والعظمة وعرض الحال دون الطلب فقال : { ربنا ما أطغيته } . وقوله تعالى : { ولاكن كان فى ضلال بعيد } . يعني أن ذلك لم يكن بإطغائه ، وإنما كان ضالا متغلغلا في الضلال فطغى ، وفيه مسائل : المسألة الأولى : ما الوجه في اتصاف الضلال بالبعيد ؟ نقول الضال يكون أكثر ضلالا عن الطريق ، فإذا تمادى في الضلال وبقي فيه مدة يبعد عن المقصد كثيرا ، وإذا علم الضلال قصر في الطريق من قريب فلا يبعد عن المقصد كثيرا ، فقوله { ضلال بعيد } وصف المصدر بما يوصف به الفاعل ، كما يقال كلام صادق وعيشة راضية أي ضلال ذو بعد ، والضلال إذا بعد مداه وامتد الضال فيه يصير بينا ويظهر الضلال ، لأن من حاد عن الطريق وأبعد عنه تتغير عليه السمات والجهات ولا يرى عين المقصد ويتبين له أنه ضل عن الطريق ، وربما يقع في أودية ومفاوز ويظهر له أمارات الضلال بخلاف من حاد قليلا ، فالضلال وصفه الله تعالى بالوصفين في كثير من المواضع فقال تارة في ضلال مبين وأخرى قال : { فى ضلال بعيد } . المسألة الثانية : قوله تعالى : { ولاكن كان فى ضلال بعيد } إشارة إلى قوله { إلا عبادك منهم المخلصين } ( الحجر : 40 ) وقوله تعالى : { إن عبادى ليس لك عليهم سلطان } ( الحجر : 42 ) أي لم يكونوا من العباد ، فجعلهم أهل العناد ، ولو كان لهم في سبيلك قدم صدق لما كان لي عليهم من يد ، والله أعلم . المسألة الثالثة : كيف قال ما أطغيته مع أنه قال : { لاغوينهم أجمعين } ؟ ( الحجر : 39 ) قلنا الجواب عنه من ثلاثة أوجه وجهان : قد تقدما في الاعتذار عما قاله الزمخشري والثالث : هو أن يكون المراد من قوله { لاغوينهم } أي لأديمنهم على الغواية كما أن الضال إذا قال له شخص أنت على الجادة ، فلا تتركها ، يقال أنه يضله كذلك ههنا ، وقوله { ما أطغيته } أي ما كان ابتداء الإطغاء مني . ! 7 < { قال لا تختصموا لدى وقد قدمت إليكم بالوعيد } . > 7 < ق : ( 28 ) قال لا تختصموا . . . . . > > ثم قال تعالى : { قال لا تختصموا لدى } . قد ذكرنا أن هذا دليل على أن هناك كلاما قبل قوله { قال قرينه ربنا ما أطغيته } ( ق: 27 ) وهو قول الملقى في النار ربنا أطغاني وقوله { لا تختصموا لدى } يفيد مفهومه أن الاختصام كان ينبغي أن يكون قبل الحضور والوقوف بين يدي . وقوله تعالى : { وقد قدمت إليكم بالوعيد } .

تقرير للمنع من الاختصام وبيان لعدم فائدته ، كأنه يقول قد قلت إنكم إذا اتبعتم الشيطان تدخلون النار وقد اتبعتموه ، فإن قيل ما حكم الباء في قوله تعالى : { بالوعيد } ؟ قلنا فيها وجوه أحدها : أنها مزيدة كما في قوله تعالى { تنبت بالدهن } ( المؤمنون : 20 ) ، على قول من قال إنها هناك زائدة ، وقوله { وكفى بالله } ( النساء : 6 ) وثانيها : معدية فقدمت بمعنى تقدمت كما في قوله تعالى : { عظيما ياأيها الذين ءامنوا لا تقدموا بين يدى الله } ( الحجرات : 1 ) ثالثها : في الكلام إضمار تقديره ، وقد قدمت إليكم مقترنا بالوعيد { ما يبدل القول لدى } ( ق: 29 ) فيكون المقدم هو قوله ، ما يبدل القول لدي ، رابعها : هي المصاحبة يقول القائل : اشتريت الفرس بلجامه وسرجه أي معه فيكون كأنه تعالى قال : قدمت إليكم ما يجب مع الوعيد على تركه بالإنذار . ! 7 < { ما يبدل القول لدى ومآ أنا بظلام للعبيد } . > 7 < ق : ( 29 ) ما يبدل القول . . . . . > > وقوله تعالى : { ما يبدل القول لدى } يحتمل وجهين :

تقرير للمنع من الاختصام وبيان لعدم فائدته ، كأنه يقول قد قلت إنكم إذا اتبعتم الشيطان تدخلون النار وقد اتبعتموه ، فإن قيل ما حكم الباء في قوله تعالى : { بالوعيد } ؟ قلنا فيها وجوه أحدها : أنها مزيدة كما في قوله تعالى { تنبت بالدهن } ( المؤمنون : 20 ) ، على قول من قال إنها هناك زائدة ، وقوله { وكفى بالله } ( النساء : 6 ) وثانيها : معدية فقدمت بمعنى تقدمت كما في قوله تعالى : { عظيما ياأيها الذين ءامنوا لا تقدموا بين يدى الله } ( الحجرات : 1 ) ثالثها : في الكلام إضمار تقديره ، وقد قدمت إليكم مقترنا بالوعيد { ما يبدل القول لدى } ( ق: 29 ) فيكون المقدم هو قوله ، ما يبدل القول لدي ، رابعها : هي المصاحبة يقول القائل : اشتريت الفرس بلجامه وسرجه أي معه فيكون كأنه تعالى قال : قدمت إليكم ما يجب مع الوعيد على تركه بالإنذار . ! 7 < { ما يبدل القول لدى ومآ أنا بظلام للعبيد } . > 7 < ق : ( 29 ) ما يبدل القول . . . . . > > وقوله تعالى : { ما يبدل القول لدى } يحتمل وجهين :

أحدهما : أن يكون قوله { لدى } متعلقا بالقول أي { ما يبدل القول لدى } وثانيهما : أن يكون ذلك متعلقا بقوله { ما يبدل } أي لا يقع التبديل عندي ، وعلى الوجه الأول في القول الذي لديه وجوه أحدها : هو أنهم لما قالوا حتى يبدل ما قيل في حقهم { ألقيا } ( ق: 24 ) بقول الله بعد اعتذارهم لا تلقياه فقال تعالى : ما يبدل هذا القول لدي ، وكذلك قوله { وقيل ادخلوا أبواب جهنم } ( الزمر : 72 ) لا تبديل له ثانيها : هو قوله { ولاكن حق القول منى لاملان جهنم } ( السجدة : 13 ) أي لا تبديل لهذا القول ثالثها : لا خلف في إيعاد الله تعالى كما لا إخلاف في ميعاد الله ، وهذا يرد على المرجئة حيث قالو ما ورد في القرآن من الوعيد ، فهو تخويف لا يحقق الله شيئا منه ، وقالوا الكريم إذا وعد أنجز ووفى ، وإذا أوعد أخلف وعفا رابعها : لا يبدل القول السابق أن هذا شقي ، وهذا سعيد ، حين خلقت العباد ، قلت هذا شقي ويعمل عمل الأشقياء ، وهذا تقي ويعمل عمل الأتقياء ، وذلك القول عندي لا تبديل له بسعي ساع ولا سعادة إلا بتوفيق الله تعالى ، وأما على الوجه الثاني ففي { ما يبدل } وجوه أيضا أحدها : لا يكذب لدي ولا يفتري بين يدي ، فإني عالم علمت من طغى ومن أطغى ، ومن كان طاغيا ومن كان أطغى ، فلا يفيدكم قولكم أطغاني شيطاني ، ولا قول الشيطان { ربنا ما أطغيته } ( ق: 27 ) ثانيها : إشارة إلى معنى قوله تعالى : { ارجعوا وراءكم فالتمسوا نورا } ( الحديد : 13 ) كأنه تعالى قال لو أردتم أن لا أقول فألقياه في العذاب الشديد كنتم بدلتم هذا من قبل بتبديل الكفر بالإيمان قبل أن تقفوا بين يدي ، وأما الآن فما يبدل القول لدي كما قلنا في قوله تعالى : { قال لا تختصموا لدى } ( ق: 28 ) المراد أن اختصامكم كان يجب أن يكون قبل هذا حيث قلت { إن الشيطان لكم عدو فاتخذوه عدوا } ( فاطر : 6 ) ثالثها : معناه لا يبدل الكفر بالإيمان لدي ، فإن الإيمان عند اليأس غير مقبول فقولكم ربنا وإلاهنا لا يفيدكم فمن تكلم بكلمة الكفر لا يفيده قوله ربنا ما أشركنا وقوله ربنا آمنا وقوله تعالى : { ما يبدل القول } إشارة إلى نفي الحال كأنه تعالى يقول ما يبدل اليوم لدي القول ، لأن ما ينفي بها الحال إذا دخلت على الفعل المضارع ، يقول القائل ماذا تفعل غدا ؟

أحدهما : أن يكون قوله { لدى } متعلقا بالقول أي { ما يبدل القول لدى } وثانيهما : أن يكون ذلك متعلقا بقوله { ما يبدل } أي لا يقع التبديل عندي ، وعلى الوجه الأول في القول الذي لديه وجوه أحدها : هو أنهم لما قالوا حتى يبدل ما قيل في حقهم { ألقيا } ( ق: 24 ) بقول الله بعد اعتذارهم لا تلقياه فقال تعالى : ما يبدل هذا القول لدي ، وكذلك قوله { وقيل ادخلوا أبواب جهنم } ( الزمر : 72 ) لا تبديل له ثانيها : هو قوله { ولاكن حق القول منى لاملان جهنم } ( السجدة : 13 ) أي لا تبديل لهذا القول ثالثها : لا خلف في إيعاد الله تعالى كما لا إخلاف في ميعاد الله ، وهذا يرد على المرجئة حيث قالو ما ورد في القرآن من الوعيد ، فهو تخويف لا يحقق الله شيئا منه ، وقالوا الكريم إذا وعد أنجز ووفى ، وإذا أوعد أخلف وعفا رابعها : لا يبدل القول السابق أن هذا شقي ، وهذا سعيد ، حين خلقت العباد ، قلت هذا شقي ويعمل عمل الأشقياء ، وهذا تقي ويعمل عمل الأتقياء ، وذلك القول عندي لا تبديل له بسعي ساع ولا سعادة إلا بتوفيق الله تعالى ، وأما على الوجه الثاني ففي { ما يبدل } وجوه أيضا أحدها : لا يكذب لدي ولا يفتري بين يدي ، فإني عالم علمت من طغى ومن أطغى ، ومن كان طاغيا ومن كان أطغى ، فلا يفيدكم قولكم أطغاني شيطاني ، ولا قول الشيطان { ربنا ما أطغيته } ( ق: 27 ) ثانيها : إشارة إلى معنى قوله تعالى : { ارجعوا وراءكم فالتمسوا نورا } ( الحديد : 13 ) كأنه تعالى قال لو أردتم أن لا أقول فألقياه في العذاب الشديد كنتم بدلتم هذا من قبل بتبديل الكفر بالإيمان قبل أن تقفوا بين يدي ، وأما الآن فما يبدل القول لدي كما قلنا في قوله تعالى : { قال لا تختصموا لدى } ( ق: 28 ) المراد أن اختصامكم كان يجب أن يكون قبل هذا حيث قلت { إن الشيطان لكم عدو فاتخذوه عدوا } ( فاطر : 6 ) ثالثها : معناه لا يبدل الكفر بالإيمان لدي ، فإن الإيمان عند اليأس غير مقبول فقولكم ربنا وإلاهنا لا يفيدكم فمن تكلم بكلمة الكفر لا يفيده قوله ربنا ما أشركنا وقوله ربنا آمنا وقوله تعالى : { ما يبدل القول } إشارة إلى نفي الحال كأنه تعالى يقول ما يبدل اليوم لدي القول ، لأن ما ينفي بها الحال إذا دخلت على الفعل المضارع ، يقول القائل ماذا تفعل غدا ؟